Hej Allesammen!
Her er en opgave om buddhistisk filosofi, som jeg skrev på universitet for nogle måneder siden. Den er lidt lang, så jeg ved ikke om der er nogen, der gider læse den - men det kunne jo være! Det er i hvert fald et spændende område med masser at byde på.
Jeg har droppet at få fodnoterne med, så der er altså ingen henvisninger eller forklarende noter...
Opgavens, meget formelle, titel er:
"Der ønskes en undersøgelse af centrale emner og problemstillinger i (indisk) buddhistisk filosofi, med fokus på Madhyamika- og Yogacara-skolerne."
IndledningIkke-europæisk idéhistorie rummer mange spændende udfordringer for den normalt europæisk orienterede idéhistoriker. At studere, eller forske i, en fremmed tradition giver naturligvis først og fremmest en indsigt i denne tradition. Men derudover, og mindst lige så væsentligt, giver mødet med den fremmede, eller "Anden", tradition mulighed for at forholde sig til sin egen tradition - og til de grundliggende hermeneutiske spørgsmål, et sådan møde rejser. For i hvilken grad er det muligt reelt at forstå tekster, der udspringer fra en hel anden kultur- og tidshorisont?
Derfor vil denne opgave have to omdrejningsakser. Den ene og langt den største del vil bestå af en udforskende og undersøgende del; hvad består Madhyamika- og Yogachara-skolens filosofi af og hvordan forholder de to sig til hinanden og hvor og hvordan placerer de sig idéhistorisk i den større (buddhistisk)indiske filosofiske tradition. Den anden akse vil bestå af nogle metodekritiske og metoderefleksive betragtninger; i hvilken grad forståelse på tværs af kulturer er mulig og hvilken hermeneutisk tilgangsvinkel, der er den mest frugtbare til en mulig, tilnærmende forståelse. Inddragelsen af denne anden akse skyldes samtidigt en vis form for ydmyghed overfor, og forståelse for, min egen forståelses begrænsninger. Samtidigt mener jeg, at begge aspekter er væsentlige for en forståelse af emnet - en undersøgelse af Madhyamika- og Yogachara-skolen.
Det er klart at disse to akser kan, vil og skal overlappe hinanden, da de i allerhøjeste grad er gensidigt belysende. Den dobbelte tilgang foretages også i håbet om, at studiet af en ældre tradition undgår at blive udelukkende historisk-antikvarisk, men i stedet kan tilnærme sig en hvis form for idéhistorisk aktualitet.
Det kan ikke fordres at læseren af en opgave om et uortodokst emne, som dette, besidder meget baggrundsviden indenfor området. Derfor har jeg valgt at belyse baggrunden for de filosofiske problemstillinger, som Madhyamika og Yogachara beskæftiger sig med. Dette er nødvendigt, da disse skolers repræsentanter ofte tager direkte afsæt i samtidige filosofiske debatter, og uden et minimum af kendskab til disse vil deres argumentation og prioriteringer ofte være svære at forstå.
Et valg af et specifikt emne, og de dermed følgende valg af primærværker etc., medfører samtidig et naturligt fravalg af andre emner og værker. Der er mange meget interessante filosoffer, filosofiske problemstillinger og idéhistoriske diskurser, som jeg har måttet udelade . Dels pga. opgavens relativt begrænsede omfang og dels pga. faren for den infinitte regres, man som studerende i opgavesammenhæng kan blive hvirvlet ind i; det ene ekstra perspektiv tager det næste osv. Og selvbevidste begrænsninger skaber samtidig rum og dybde til det afgrænsede.
Jeg har valgt, at lade Nagarjuna repræsentere Madhyamika-skolen. Især hans værk "Mulamadhyamakakarika", som jeg hovedsagligt vil forholde mig til i denne opgave, må siges at forme hele skolens filosofiske og metodiske fundament. Desuden er det et af de vigtigste skrifter i buddhistisk filosofi overhovedet, og har påvirket stort set alt indisk filosofi siden det andet århundrede. Undersøgelsen af Yogachara-skolen vil blive foretaget med fokus på Vasubandhu, der i sine værker "Vimsatika" og "Trimsika" fra det fjerde århundrede, på en klar, omend kondenseret og sofistikeret, måde redegør for denne skoles synspunkter. Vægten i denne undersøgelse vil blive lagt på Nagarjuna og Madhyamika, da jeg mener, at denne filosofi er den idéhistorisk mest interessante. Som nævnt er det tvingende nødvendigt samtidigt at undersøge baggrunden for Nagarjunas og Vasubandhus filosofi. Derfor har jeg valgt at bruge relativt meget plads på en idéhistorisk undersøgelse af den tidlige indiske filosofi, den historiske buddha og de centrale buddhistiske temaer.
Det er mit håb at udvalget af fikseringspunkter, i en meget stor og relativt uudforsket tradition, er repræsentative og frugtbare for en belysning af denne opgaves emne.
Metoderefleksioner Som nævnt i indledningen kan det være en spændende opgave, i mere end en forstand, at beskæftige sig idéhistorisk med fremmede traditioner. Ud over at få udvidet sin horisont og få indblik i andre idéhistorier end den vestlige, giver en opgave af denne art en kærkommen mulighed for at undersøge sin egen metode og forståelseshorisont. Ofte er det netop tydeligere, hvor man selv står, når man møder en tradition, der på mange afgørende punkter er forskellig fra ens egen.
Hvis man virkelig vil forsøge at forstå de fremmede tekster, og ikke presse dem ind i en fordomsfuld og præfabrikeret skabelon, fordrer det, at man er villig til at sætte sig ind i den sammenhæng, som teskten blev til i. Et afgørende punkt ville være at lære det sprog, som teksten er skrevet på, i denne opgaves tilfælde Sanskrit. Men da de færreste af os har tid, lyst eller evner til dette, må vi ty til oversættelser. En uundgåelig fare herved er naturligvis, at man havner i et slags dobbelt hermeneutisk problem: Udover den oprindelige forfatters hermeneutiske position, er det nu også nødvendigt at undersøge oversætterens position - og, måske, oversætterens (evt. fejlagtige) forståelse af forfatterens position. På mikroniveau svarer hele denne hermeneutiske problemstilling måske til den proces (der sker lige nu), det er, at skrive en opgave som denne. Min undersøgelse af Nagarjuna og Vasubandhu foregår igennem oversættelser, der ikke altid er lige lødige . Derfor må jeg forsøge at indkredse det "filter" originalteksten har været igennem. Her kan anvendes alternative oversættelser, studiet af grundbegrebers (ofte mangetydige) betydning, undersøgelse af oversætterens yderligere produktioner, etc.
På mange måder er disse metoderefleksioner variationer over hermeneutikken, som den fremstod efter Gadamer og Heidegger. Men jeg vil mene, at der sker et skifte, så snart hermeneutikken sættes ind i en komparativ sammenhæng (den komparative hermeneutik). For at belyse dette, vil jeg kort inddrage Garfields artikel "Temporality and Alterity: Dimensions of Hermeneutic Distance" . Garfield fremstiller i denne artikel et katalog over problemer i den tværkulturelle og komparative hermeneutik. Han er enig i de hermeneutiske grundpræmisser, som blev skabt af Heidegger og Gadamer , men mener, at hermeneutikken skal udvides, hvis den skal være frugtbar i en tværkulturel kontekst; "we need for a more general hermeneutic approach for global scholarship" . Udover den tidslige hermeneutiske distance, som der er tendens til at fokusere på i Heidegger-Gadamer-traditionen, vil Garfield bringe en anden distance frem i lyset: Alterity, eller afstand, anderledeshed. Denne afstand til teksten i en anden tradition skaber mindre adgang til hele forståelsesrammen (traditionen) og sproglig afstand. Samtidig bliver det vi kan kalde den "2. ordens hermeneutiske distance" sat i fokus. Det er forskellen på læserens hermeneutiske metode og tekstens (implicitte) hermenenutiske metode. Hvis tekstens "mening" skal forstås, må dette forhold undersøges.
Så man kan se denne opgave, på det metoderefleksive niveau, som et løst forsøg på at forstå min egen hermeneutik, at afprøve dens grænser. Ved at konfrontere mig selv med filosofier så fremmede som denne opgaves emner, vil jeg lave et praktisk forsøg på at tilnærme mig denne 2. ordens hermeneutiske distance.
Det vil altid være en vanskelig opgave, at tilnærme sig tekster, der indgår i en religiøs sammenhæng. Jeg har derfor implicit i min fortolkning forsøgt at bruge to niveauer i tilgangen til denne opgaves primærtekster: 1. et etic-niveau, der indtager den udenforståendes (ofte kritiske og videnskabelige) perspektiv; og 2. et emic-niveau, der forsøger at sætte sig ind i "den troendes" religiøse verdensbillede og alt hvad et sådant implicerer . En sådan tofoldig tilgang mener jeg kan være yderst frugtbar, da den, uden at miste sin "kølige videnskabelighed", kan åbne op for tekster, der ellers ville være svært tilgængelige.
I det følgende vil en del transkriberede termer fra Pali og Sanskrit blive benyttet. De to sprog minder meget om hinanden , og Pali er en indisk dialekt af Sanskrit i hvilket Theravadas, den tidlige buddhismes, kanoniske tekster (tripitaka) er forfattet, og måske sproget som den historiske Buddha talte . Sanskrit blev udviklet gennem mange århundreder med "ariernes" immigration til det, vi i dag kender som Indien, og blev tilpasset den religiøst-mystiske åndelighed i området. Det resulterede i en yderst høj grad af differentiering indenfor den religiøse og åndelige terminologi, hvilket kan gøre det meget vanskeligt at oversætte sanskrit-begreber til europæiske sprog. De buddhistiske grundbegreber har desuden en generel tendens til at indholde en ambivalens, hvor de i én sammenhæng er udtryk for en objektiv konstatering og i en anden udtrykker en psykologisk tilstand . Derfor vil det ofte være nødvendigt med supplerende oversættelser og kommentarerer. Referencer til originalsprogs-begreber vil her forekomme på Sanskrit, og en oversigt over begreberne, og en forsøgsvis oversættelse heraf, kan findes i Appendiks A.
Tidlig indisk filosofi Den indiske filosofiske tradition er en af de længst kontinuerligt fortløbende i verden og en meget subtil og omfangsrig en af slagsen. Det er derfor ikke denne opgaves hensigt at beskrive dennne tidlige, før-buddhistiske filosofi i udtømmende grad, og på trods af denne traditions mange forgreninger og forskelle, behandles den som én - som en slags webersk idealtype. Visse områder er det dog nødvendigt at beskæftige sig med, for at en dybere forståelse af denne opgaves emne kan fremkomme. Med henblik på undersøgelsen af Madhyamika og Yogachara er disse centrale temaer blevet udvalgt: Selvet (Atman-doktrinen), det absolutte, kausalitet (Karma-teorien), frelse (Moksha/Mukti) og Samsara.
Overordnet set kan den tidlige indiske filosofi fortolkes som strømmen af to hovedretninger. Den ene bekender sig til atman-doktrinen, og havde udgangspunkt i den vediske periode og i Upanisaderne . Den anden bekender sig til anatman-doktrinen, og opstod i kølvandet på den historiske Buddhas mundtlige "forelæsninger", der senere blev samlet i de forskellige buddhistiske sutra'er. Dette afsnit vil fokusere på filosofien bag atman; anatman- begrebet vil blive undersøgt i afsnittene om den historiske buddha og Nagarjunas Mulamadhyamakarika.
Atman-doktrinen består i sin essens af læren om menneskets inderste selv eller jeg (atman), der er menneskets virkelige og udødelige selv - eller sjæl, hvis begrebet skal tilnærmes en vestlig filosofisk-psykologisk terminologi. Dette atman er, i sin uforanderlige kerne, idealistisk set identisk med den guddommelige og uforanderlige substans, det absolutte verdensalt - Brahman; "Brahman er dette Selv (atman)" . Brahman er dermed den vedantiske tænknings Absolutte - det evige, uforgængelige og ultimativt nonduale.
Frelsen (moksha) i den atman-orienterede religion og filosofi består derfor i sammensmeltningen af de to, af Brahman og Atman, i den endelige opløsning af enhver dualisme. Moksha, direkte oversat med "oplysning" eller "at se lyset", er dermed den endelige opvågen fra illusionen (maya) om verdens beskaffenhed og indsigten i, at alt er ét; at Atman er Brahman.
Hvad er det, der binder mennesket i uvidenhed og illusion? Her kan det vedantiske karma-begreb inddrages. Karma oversættes traditionelt og direkte med det engelske "deed" eller på dansk "handling", men har flere betydninger: 1. som mental eller fysisk handling; 2. som konsekvensen af mental eller fysisk handling; 3. som summen af alle konsekvenser (2) i et individs liv og/eller tidligere liv; 4. som "kæden" af årsag og effekt i den moralske sfære . I denne sammenhæng er den sidste betydning den væsentlige. Ifølge den vedantiske filosofi genererer alle handlinger karma, der akkumuleres hos det handlende menneske. Mennesket er dermed indfanget i et net af årsag og effekt, den karmiske kausalitet, der strækker sig fra fortiden til nutiden og videre til fremtiden. Al karma har udgangspunkt i maya, og al karma er med til at fastholde mennesket i maya. Karma, og kausaliteten den indeholder, kan ses som mekanismen, der opretholder menneskets konditionelle eksistens; en eksistens udelukkende udfoldet i maya.
Denne eksistens er en eksistens i samsara; cyklusen af liv, gennem reinkarnation på reinkarnation. Karma bliver overført fra et liv til det næste, og betinger dermed den næste reinkarnerede eksistens. Samtidig har mennesket dog det frie valg i enhver situation til at vælge den handling, han eller hun vil udføre. Godt nok er mennesket determineret af tidligere karma i en given situation , men denne karma er selv et resultat af frie valg, enten i dette eller i et tidligere liv. Så den vedantiske karma-teori indeholder både et determinerende element (karma'ens kausalitet) og et element af fri vilje (valget ud fra det givne). Men så længe mennesket lever i maya, er samsara uundgåelig, og mennesket vil blive født, dø og genfødt indtil atmans identitet med brahman indses.
Det var denne filosofiske og religiøse tradition, som den historiske Buddha havde sit udgangspunkt i. Skismaet i indisk filosofi, som Buddhaen udløste, var både en videreførelse af og et radikalt opgør med ovenstående skitserede vedantiske tradition.
Den historiske Buddha og centrale buddhistiske temaer Den historiske buddhas liv er beskrevet i legender, og skal derfor nok nærmere forstås hagiografisk frem for biografisk - på samme måde som senere Jesus' og Muhammeds liv blev beskrevet. Legenderne beskriver den unge brahminske prins, Siddharta Gautama, født omkring 565 fvt., der efter en opvækst i isolation fra verdens lidelse, pludselig bliver præsenteret for livets grundvilkår: En gammel mand (alderdom), en dødelig syg mand (sygdom), en død mand (døden) og en omvandrende asket (den mulige udvej). Denne erfaring af verdens tilstand af generel lidelse (duhkha) , fik Siddharta til at vende sig fra livet som luksuriøst isoleret, og i stedet starte sin søgen efter lidelsens ophav, og mulige ophør, som vandrende asket. Ingen af datidens yogier eller asketer, med deres rigoristiske systemer af askese og selvfornægtelse, kunne dog tilfredsstille den vordrende Buddhas fundamentale utilfredshed og desillusion.
Ikke før Siddharta brød med den strenge asketiske livsstil, der viste sig at være den modsatte ekstrem af hans tidligere luksuriøse liv, indtraf den begivenhed, der skulle indvarsle begyndelsen på en ny filosofi og religion: Siddhartas endegyldige oplysning og status som Buddha. Prinsen Siddharta blev til Buddhaen, han havde opnået nirvana. Og allerede her begynder lighederne og forskellene til den vedantiske samtid og filosofiske norm at vise sig. Som hos vedanta består den buddhistiske frelse, eller oplysning, af indtrædelsen i et fundamentalt anderledes eksistensmodi (nirvana). Oplysningen opnås ligeledes i buddhismen ved at træde ud af samsaras cyklus af fødsel og død, i løsrivelsen fra karmaens kausalitet. At opnå Nirvana fordrede, som hos vedanta, ophøret af de tre "unwholesome roots": begær (lobha), had (dvesha) og illusion eller blindhed (moha). Nirvanas "natur" består altså, som hos vedanta, af det ukonditionerede og uproducerede (asamskrita), det, der så at sige er alt det, denne verden ikke er. Buddhaens beskrivelse af nirvana, der i øvrigt aldrig forekom i nogen positiv form , fulgte altså på mange måder den vedantiske teori om det jordiske liv som indspundet i maya, illusionen.
Men den historiske Buddha var langt fra enig med hans samtid på en række afgørende områder. Dette kan bedst eksemplificeres ved at inddrage de tre "marks of existence" (trilakshana), der ifølge Buddhaen beskriver den betingede verden. Alt er: 1. uden substans eller uden selv (anatman), 2. uden permanens (anitya) og 3. karakteriseret ved lidelse (duhkha). De to første punkter kan ses som delvist metafysiske påstande, der logisk set er sammenknyttede. Det sidste punkt hører nærmere hjemme i empiriske iagttagelser, og munder ud i de praktiske vejledninger, "de fire noble sandheder" og "den noble ottefoldige vej".
Buddhaen forbandt altså det vedantiske maya-begreb, her i skikkelse af anitya, med anatman og adskilte sig hermed fundamentalt fra den vedantiske tanke om Brahman som den underliggende, evige substans . Udover at den fysiske verden blev nægtet nogen form for substans (hvilket de vedantiske tænkere ville være enige i), blev også den menneskelige bevidsthed (chitta) nægtet enhver form for substans. Det vil sige, at troen på atman, ifølge buddhismen, selv er en del af maya og selv er med til at fastholde mennesket i blindhed og illusion. Den menneskelige bevidstheds status i buddhismen kan dog tolkes i andre retninger, og præcist hvordan den skal fortolkes, har været diskuteret internt i buddhismen lige siden Buddhaens oplysning. Det er et meget interessant fikspunkt i buddhismens idéhistorie, og et område, der udgør et centralt forløb i Yogachara-skolens kritik af Madhyamikas tomhedsbegreb. En diskurs vi vil vende tilbage til i kapitlet Yogachara.
Eksistensens tredje "mark", at eksistensen i den betingede verden er lidelse (duhkha), kommer til udtryk i den berømte sutra, der angiveligt skulle være den første belæring fra Buddhaens side: Benarestalen . Denne belæring, til nogle skeptiske asketer i Sarnath, tæt ved Benares (Varanasi), udgør hvad man kan kalde grundloven i buddhismen. Det var her at Dharma-hjulet sattes i gang for første gang, for senere endnu en gang at blive mobiliseret, i hvert fald ifølge Mahayana-buddhisterne, med Prajnaparamita-litteraturens fremkomst . Det er i Benarestalen, at "de fire noble sandheder" (arya-satya) og "den noble ottefoldige vej" introduceres som praktisk-filosofiske retningslinier.
Den første "noble sandhed" er, at verden er gennemtrængt af duhkha, og fastslår dermed temaet fra eksistensens tredje "mark". Inddrages eksistensens to andre "marks", kan en forståelse af duhkha-bergebet tilnærmes: Set ud fra anitya, impermanens, er altings uendelige forfald duhkha, og set fra anatman, ikke-selv, er umuligheden af den evige sjæls frelse duhkha. Altså skaber alt, der er betinget, og derfor forgængeligt, duhkha .
Den anden "noble sandhed": Årsagen til duhkha er begær eller tørst (trishna), begæret efter både sansemæssige og bevidsthedsmæssige nydelser; "...lidelsen har en årsag, nemlig den livstørst [trishna] som fører til genfødsel, som ledsages af lyst og begær og som søger sin tilfredsstillelse alle vegne, med andre ord: trangen til nydelse, trangen til at være noget og trangen til magt" .
Den tredje "noble sandhed" er, som en følge af den anden, at duhkha kun kan ophøre, ved at trishna ophører. For først når intet begæres, kan intet skuffes eller være utilfreds - og lidelsen vil forsvinde. Men hvordan kan dette ske, hvordan kan begær og tørst udslukkes? Svaret og samtidig den fjerde "noble sandhed": Ved at følge "den noble ottefoldige vej" (ashtangika-marga).
Den ottefoldige vej består af: 1. perfekt (samyag) anskuelse eller forståelse; 2. perfekt tankerettethed; 3. perfekt tale; 4. perfekt handling; 5. perfekt levevis; 6. perfekt bestræbelse; 7. perfekt opmærksomhed (på bevidsthedens processer) og 8. perfekt koncentration. De otte led kan yderligere grupperes under tre sektioner: 3-5 hører under den moralske dyd (shila); 6-8 omhandler den meditative kultivering af bevidstheden (chitta) igennem samadhi; og 1-2 tematiserer visdom (prajna).
Den otteledede vej kan ses som et eksempel på den praktiske dimension i Buddhaens filosofi. Det ville være en fejl, at se den historiske Buddha som en systematisk filosof. Han mente, at have fundet en vej ud af tilværelsens lidelse, og fokuserede mere på den praktiske vej dertil, end på systematiske filosofiske diskurser. Her er det, at Nagarjuna og senere Vasubandhu tager over, da de udfolder det, de mente var den historiske Buddhas lære, i en mere streng filosofisk kontekst.
Det er en af denne opgaves underliggende teser, som der menes at kunne findes belæg for i både primær- og sekundærlitteraturen, at der fra og med den historiske Buddha sker et fundamentalt skifte i indisk filosofi - et skifte fra en grundlæggende ontologisk orienteret filosofi til en mere epistemologisk orienteret filosofi. Med andre ord: En bevægelse fra positive undersøgelser af verdens væren og substans til mere kritiske filosofiske overvejelser om menneskets mulighedsbetingelser for en sådan. Og disse erkendelsesteoretiske og erkendelseskritiske refleksioner får sit ultimative udtryk i Nagarjunas Mulamadhyamakakarika og senere, i en anelse mere positiveret form, i Vasubandhus skrifter. Men inden vi vender os mod undersøgelsen af disse værker, må vi dvæle et øjeblik ved endnu et skisma, denne gang internt i buddhismen.
Fra Theravada til Mahayana Efter den historiske Buddhas død opstod der, som det ofte ses i en sådan sammenhæng, et slags ledermæssigt tomrum. Forskellige skoler dannedes, og disse er i dag grupperet under hovedbetegnelserne Theravada og Mahayana. Underskolerne er utalige, og dette afsnit vil kort beskrive de grundliggende forskelle med Abhidarmika som repræsentant for Theravada-traditionen og Madhyamika for Mahayana-traditionen. Nagarjunas kritik af Abhidarmika koncentrerer sig specifikt om tre retninger (Sautrantika, Sammitiya og Sarvastivada) , og disses indbyrdes forskelle vil blive diskuteret i gennemgangen af hans "Mulamadhyamakakarika".
Overgangen fra Abhidarmika (Theravada) til Madhyamika (Mahayana) kan belyses ud fra tre fundamentale kategorier: Metafysik, epistemologi og etik . I metafysikken var det overgangen fra radikal pluralisme (dharma- og skandha-teorien) til en form for radikal absolutisme (advaya-vada, negation af begge ekstremer i synet på virkeligheden). I epistemologien var det skiftet fra empirisme og dogmatisme (drsti-vada, dogmatisk-spekulativ filosofi) til dialektisk kriticisme (sunyata, tomhed, og madhyama-pratipad, middelvejen og undgåelsen af enhver ekstrem). Etisk set var det overgangen fra den individuelle frelse (arhat, Theravadas højeste mål) til idealet om hele menneskehedens frelse (boddhisattva, Mahayanas ideal om den oplyste, der nægter at forlade samsara før alle væsener er blevet oplyst). I denne sammenhæng vil fokus være på de metafysiske og epistemologiske forandringer, da det er her, at Nagarjuna sætter ind med sin analyse og kritik.
Man kan se den grundliggende forskel på de to skoler som værende afhængig af fortolkningen af en af de fundamentale belæringer fra Buddhaen: Den betingede samopståen (Pratityasamutpada) . Abhidarmika forstod den betingede samopståen som en benægtelse af et permanent atman (her i betydningen permanent substans) og samtidigt som skabende en virkelighed for de seperate elementer (dharmaer). Dhamaerne kan ses som en slags mindsteenheder, der forårsager den samsariske verdens fremtonethed, dens eksistens (dharma-sanketa). Dharmaerne gives altså en absolut eksistens, og menes at kunne redegøre for den fysiske verdens opståen, i konstante blitz-agtige og kausale sammenhænge, og for menneskets sansning af den.
Dharmaerne er også mindstebestanddelene i de fem skandhaer, gruppen af aggregater, der former det, man kan kalde den menneskelige "personlighed": 1. form eller det fysiske legeme (rupa); 2. følelse og sansning (vedana); 3. perception (samjna); 4. mentale formationer (samskara); og 5. bevidsthed (vijnana). Det er trishna, begæret (som også nævnes i den anden "noble sandhed"), som er skandhaernes drivkraft. Indses trishnas illusoriske grundlag, som logisk følger af en accept af dharma- og skandhateorien, kan buddhisten bryde den samsariske cyklus .
Her ses igen et eksempel på det, jeg i ovenstående afsnit kaldte skiftet fra en ontologisk til en epistemologisk funderet filosofi. Dharmaerne sanses ikke direkte, men igennem skandhaernes formidling, og det bliver dermed muligt, at fokusere på denne proces - erkendelsesprocessen. De rå, af skandhaerne formidlede, sanseindtryk formes (især igennem den fjerde skandha, samskara) til en begrebsliggørelse (vikalpa), og skaber menneskets begreber, kategorier og opfattelse af verden . Og det er netop dette forhold mellem dharmaerne, skandhaerne og endeligt vikalpa, som Nagarjuna kritiserer og reformulerer. Han vil genindsætte og genfortolke den oprindelige teori om den betingede samopståen, og dette gøres igennem en nøje udvalgt metode, som i sig selv udgør en vigtig pointe, nemlig den kritiske dialektik.
Mahayana-skolen tog form mellem 150 fvt. og 100 evt., og kan i sin begyndelse ikke siges at have haft nogen enkeltstående stiftende person. Mange sutra'er opstod i den periode, de fleste af dem med de grundholdninger, der vil blive ridset op i denne opgave, og man blev anset som hørende til den nye bevægelse, hvis man accepterede disse sutra'ers autencitet som Buddha'ens "ord" . En tilhænger af Theravada karakteriseres på samme måde ud fra, at de kun godkender den oprindelige kanon, Tripitaka ("de tre kurve"). En væsenlig del af disse nye sutra'er kaldes Prajnaparamita-sutra'erne, eller "perfektion af visdom" sutra'erne, fordi de beskæftiger sig med realisationen af prajna, intuitiv visdom. Det er en samling på omkring 40 sutra'er, og det er især to, der er vigtige i denne sammenhæng: Diamant-sutra'en (Vajrachchedika) og Hjerte-sutra'en (Mahaprajnaparamitahridaya-sutra). Disse sutra'er argumenterer for, at dharmaerne, og dermed skandhaerne, ikke har nogen ultimativ eksistens, men er illusoriske, dvs. er tomme, sunyata. På denne måde bliver Abhidarmika-teorien om dharmaerne og skandhaerne dissikeret i Hjerte-sutra'en: "... the five aggregates are void [sunya] of any inherent nature of their own. Form [rupa] is void, but voidness is form. Voidness is no other than forms and forms are no other than voidness. Similarly, feelings [vedana], discernments [samjna], formative elements [samskara] and consciousness [vijnana] are also void. Likewise (...) are all phenomena [dharma] void."
Madhyamika Det er Prajnaparamita-sutra'ernes kritik af Abhidarmika som Nagarjuna tager udgangspunkt i, og denne kritik videreudvikles nu med streng filosofisk konsekvens. Man kan sige, at Nagarjuna står som en samlende faktor for, og og overgangsfigur til, Mahayana, og han må også siges at være buddhismens første systematiske filosof. Samtidig er han stifter af Madhyamika (eller Madhyamaka) skolen, hvilket betyder "mænd af middelvejen". Nagarjuna levede omkring det 2. århundrede i det sydlige Indien. Alle buddhistiske skoler har ment, at de har præsenteret den sande middelvej, som den historiske Buddha eksemplificerede. Men det er Madhyamika ikke enige i, de mener derimod, at de tidligere skoler, som Theravada og herunder især Abhidarmika, har substantialiseret Dharmaen, læren, og dermed forrådt den. For Madhyamika gælder om at opretholde en kurs, der styrer mellem ekstremiteter, som absolut eksistens (atman) og absolut ikke-eksistens (anatman).
Mulamadhyamakakarika Det er præcist dette Nagarjuna forsøger i sit filosofiske hovedværk, "Mulamadhyamakakarika" (MK), der kan oversættes med "Middelvejens grundstrofer" (Lindtner) eller "The Fundamental Wisdom of the Middle Way" (Garfield) . MK består af 448 stofer fordelt over 27 kapitler, og hvert kapitel har sit eget emne. Alle kapitlerne (med undtagelse af XVIII, XXVI, XXVII) har form af en kritisk, ofte dialektisk, undersøgelse af især forskellige buddhistiske filosofiske positioner, oftest dem indtaget af ovennævnte Abhidarmika. Hovedtendensen er, at der startes med et standpunkt, enten negativt eller positivt, og derefter undersøges de logisk-formelle konsekvenser (prasanga) af standpunkterne. Konklusionen bliver, at hverken det indtagede standpunkt, eller det ikke-indtagede standpunkt, kan tåle en kritisk undersøgelse.
Lad os derfor først undersøge hvordan Nagarjuna anvender sin metode i MK, den kritiske dialektik. Dette kan belyses ud fra det første kapitel, der omhandler kausalitet:
"Neither from itself nor from another,
Nor from both,
Nor without a cause,
Does anything whatever, anywhere arise."
Denne indledning indeholder både kimen i hele Nagarjunas filosofiske projekt (tomhed, sunyata), og giver et eksempel på hans dialektik og fireleddede negation. Først afvises den vedantiske forklaring af værens grundlag og kausalitet ("from itself", dvs. Brahman), altså at en effekt kan opstå fra en årsag, der er ultimativt identitisk med sig selv . Dette ville føre til uendelig kopiering og reproduktion, og sådan forholder den empiriske verden sig ikke. Og hvis dharmaerne kun skulle kunne reproducere sig selv på et "gunstigt" tidspunkt, er teorien om "from itself" allerede undermineret.
Dernæst afvises den abhidarmiske teori om kausalitet ("from another", dvs. dharmaerne), hvor en effekt skulle opstå fra en årsag forskellig fra den, at effekten skulle have en "anden-natur" (parabhava) end årsagen. Men, ifølge Nagarjuna, en ting, der er grundliggende forskellig fra en anden kan ikke være dennes årsag, og årsagen kan desuden ikke ses adskildt fra effekten, men giver kun mening forstået i forhold til den .
Den tredje mulighed ("from both") afvises også. For hvis dele af forholdet mellem årsag og effekt skyldes enten den ene eller den anden af de to ovennævnte teorier, må dette synspunkt dele disses problemer. Og det må ses som en umulighed, at hele årsagen både er det samme og forskellig fra effekten.
Slutteligt afvises det sidste mulige synspunkt, at ting hverken stammer fra fra sig selv eller fra noget andet, altså "without a cause". Hvis dette var tilfældet, ville alt være kaotisk uforudsigelighed og sådan forholder verden sig ikke. Hermed er alle fire muligheder afvist som inkonsistente synspunkter.
Det er altså Nagarjunas metode, at kritisere alle teorier og alle logiske udledninger heraf. Dette foregår efter denne grundmodel, den fireleddede negation, der undersøger de logisk mulige syn på et emne, som fx. kausaliteten: 1. a er b; 2. a er ikke-b; 3. a er både b og ikke-b; 4. a er hverken b eller ikke-b. På samme måde undersøges fx. begreber som bevægelse og tid .
Men hvad er Nagarjunas egen holdning til kausaliteten? Dette kan være at vanskeligt spørgsmål at besvare, da det ville kræve en forklaring af hans, og hele den buddhistiske samtids, forståelse af årsag og effekt, der ville være for omfattende at komme ind på her . Men hans overordnede holdning kan tilnærmes ved at belyse endnu et centralt emne i MK: De to sandhedsnivueauer; den ultimative sandhed (paramartha-satya) og den konventionelle sandhed (samvriti-satya).
"The Buddha's teaching of the Dharma
Is Based on two truths:
A truth of worldly convention
And an ultimate truth.
Those who do not understand
The distinction drawn between these two truths
Do not understand
The Buddha's profound truth."
På den konventionelle sandheds nivueau giver det, ifølge Nagarjuna, mening at tale om kausalitet eller andre begreber, for det er fænomenverdenens domæne, hvor den betingede samopståen, som den fremstod i Prajnaparamita-litteraturen ("The Buddha's teaching"), er lov. Det er dog ikke legitimt at sige noget om hvordan kausaliteten virker. Men på det ultimative niveau er det en absurditet, at kausalitet eller noget andet begreb skulle eksistere. Hele problemet består i at ville forsøge, at forklare den ultimative sandhed på den konventionelles præmisser. Med kausaliteten som eksempel kan alle begreber bedømmes som subjektive opfindelser, via deres indbyggede absurditet og paradokser, der ikke kan sige noget om det virkelige, det ultimative eller absolutte.
Nagarjuna mener, at han her er på linie med den historiske Buddhas lære.
Buddhaens berømte tavshed om visse metafysiske emner, de 14 uudsigeligheder (avyakrtavastuni), kan nok også med rette ses som indeholdende kimen til teorien om de to sandheder og Madhyamikas dialektik . Vedanta, Buddhaen og Madhyamika er åbenbart enige om fornuftens eller begrebernes antinomiske karakter. Men Vedanta bekymrer sig ikke om forskellige filosofiske teorier om væren og begrebers status, måske fordi de så at sige var pionerer inden for området og ikke havde filosofiske "modstandere", og deres filosofi har som udgangspunkt en metafysisk intuitiv indsigt i Brahman, der så først senere folder sig ud som filosofi. Hos Buddhaen og især Madhyamika forholder det sig omvendt. Her er det netop fornuftens indbyggede konflikt og de filosofiske systemers antinomi, der er udgangspunktet, og samtidigt selve vejen til til ikke-begrebslig viden om det ultimative eller absolutte.
Dette bringer os videre til spørgsmålet om filosofiens rolle i Madhyamika. Filosofi benytter sig nødvendigvis af begreber og sprog, og er på den måde indlejret i den konventionelle verdens sandhed. Men filosofien, eller den refleksive tankegang, har alligevel en utrolig vigtig position hos Madhyamika og Nagarjuna, for det er igennem denne, at vejen går til oplysning. Eller mere specifikt: Til den fulde erkendelse (prajna) af den betingede samopståen - erkendelsen af altings mangel på selvstændig væren og altings tomhed (sunyata). Men før vi kan nå hertil, så lad os først opsumere.
Som (ortodoks) buddhist bekender Nagarjuna sig naturligvis til de fire noble sandheder, altså at tilværelsen er dhukha, lidelse. Det vil sige, at skandhaerne er betingede, sammensat (samskrita) og dermed impermante (anitya). Dette medfører mangel på enhver form for substans, både fysisk og mentalt (anatman). Dhukhas (umiddelbare) årsag er karma, der fastholder mennesket i samsara. Årsagen til hvorfor karma eksisterer diskuteres ikke, det er et forhold, der ikke kan forklares. Men vejen ud af dhukha, karma og samsara går gennem prajna, den øjeblikkelige intuitive indsigt i tathata, "dennethed", tingenes absolutte natur, der er uden form og selv-væren og ikke er skabt. Det modsatte til prajna kan siges at være vikalpa, den begrebsmæssige konstruktion og "subjektets" fortolkende virksomhed på "objektet". Ifølge Nagarjuna er det netop vikalpa's kategorisering af den impermanente sanseverden, der fører til illusionen om, at ting har selv-væren (svabhava) . Og denne illusion er med til at fastholde mennesket i samsara og dhukha.
Derfor er det mod vikalpa, at filosofien må sættes ind. Og der er lige præcist hvad Nagarjuna gør i MK. Som det blev vist med det generelle eksempel om kausalitet i det ovenstående, vil Nagarjuna nedbryde alle vikalpa's konstruktioner, og dermed bane vejen for prajna. Men prajna i hvad, kunne man spørge. Svaret, der i filosofisk og skriftlig form vil befinde sig på det konventionelle sandhedsniveau, er tathata eller sunyata. Sunyata, tomhed, bliver nævnt igen og igen, som et "begreb", der svæver over, eller under, alle andre. Og "teorien" om sunyata må også ses som værende det altafgørende i Madhyamika-skolen. Hvis vi husker på at "Madhyamika" betyder "mænd af middelvejen", kan vi nu konkludere, at det præcist er sunyata, der er den sande middelvej, der undgår ekstremerne absolutisme (Vedanta, Brahman) og pluralisme (Abhidarmika, de uendeligt mange dharmaer). Nagarjuna ser også sunyata som modgiften til alle teorier og dermed vikalpa:
"The victories ones [Buddhas] have said
That emptiness [sunyata] is the relinquishing of all views.
For whomever emptiness is as view,
That one will accomplish nothing."
Sunyata må altså ikke være et standpunkt i sig selv, og det undgår Nagarjuna ved nærmest at sætte lighedstegn mellem sunyata og hans metode, den kritiske dialektik; "The Dialectic is criticism only; it is not itself a view or a synthesis of view-points." For den ultimative sandhed er, at virkeligheden er ubegribelig og uudsigelig: "Unarisen and unceased, like nirvana / Is the nature of things"; "Everything is real and is not real, / Both real and not real, / Neither real nor not real. / This is the Lord Buddha's teaching."
I den sidste del af MK (XXII-XXV) gennemføres Madhyamika's projekt, at vise tomheden i alle konstruktioner, på det for buddhister aller helligste: Buddhaen selv, de fire noble sandheder og nirvana. Buddhaens lære (Dharma), Buddhaen selv, tiden og stedet som læren skulle være givet på og personen den skulle være givet til, må nødvendigvis alle være sunyata; "The pacification of all objectification / And the pacification of illusion: / No Dharma was taught by the Buddha / At any time, in any place, to any person."
Nirvana og samsara ender med at være identiske; "There is not even the slightest difference between them" . Nirvana har af hele den buddhistiske traditon altid været set som det ultimativt ubetingede, og transcendent i forhold til enhver positiv begrebsliggørelse. Men når nirvana bliver kontrasteret med samsara (på det konventionelle niveau), eksisterer nirvana kun i forhold til samsara, og må derfor nødvendigvis være tomt - hvilket "det" også er. Så samsara (det betingede) er identisk med nirvana (det ukonditionerede) da de begge er sunyata. Denne dekonstruktion af buddhismens dogmer har ført visse misforståelser med sig, både i religiøse og forskningsmæssige sammenhænge.
Madhyamika er fx. blevet "beskyldt" for nihilisme, en påstand, der dog siger mere om anklagerens egen uvidenhed end den anklagede. Det virkelige, væren eller det absolutte bliver aldrig benægtet, kun de empiriske, begrebslige udsagn herom . Det virkelige "er" (eller: er, er ikke, er og er ikke, hverken er eller er ikke), det er blot ikke tilgængeligt for vikalpa, men kun for prajna - i den direkte, nonduale og intuitive indsigt. Og prajna er, ifølge Madhyamika, en erfaring, der i princippet ligger åbent for alle mennesker. Da alt jo ultimativt er sunyata, og dermed er identisk, er vi alle buddhaer. Mange af os opdager det bare aldrig.
Yogachara Madhyamikas konsekvente og konstante tømning af alle vikalpa's frembringelser, skolens negative metodiske tilgang og dens benægtelse af ethvert standpunkt fik en enorm betydning i den senere indiske filosofi. Man kan sige, at Madhyamika blev en filosofi, som enhver anden (mere positiv) filosofi måtte forholde sig til. Madyhamika blev skyggen, der (for)fulgte alle positive udtalelser om verdens og værens absolutte natur .
Dermed blev det svært at sige noget (positivt) om noget som helst. Yogachara-skolen forsøger dog til dels alligevel at gøre dette, og disse forsøg vil blive undersøgt i det følgende. Men før vi begynder på den egentlige undersøgelse af udvalgte tekster fra skolen, må vi først se på Yogacharas generelle ståsted og grundlaget for dens filosofi.
Yogachara-skolens grundlag var sutra'er, der kom frem omkring det 3. århundrede. I denne sammenhæng er Lankavatara-sutra'en interessant - en (ret usystematisk) opsumering af Madhyamika, indeholdende mange af Yogacharas ideer i kimform. Yogachara-skolen blev grundlagt af Asanga i det 4. eller 5. århundrede, og han omvendte senere sin halvbror, Vasubandhu, til Mahayana - og det, der senere skulle blive til Yogachara. Hvor Asangas tekster synes at være udsprunget af meditative trancetilstande , er Vasubandhus værker mere teoretiske og filosofiske, og det var også ham, der skabte Yogacharas klassiske form . Vasubandhus vigtigste tekster er "Trimsika-karika" (herfter "30 vers"), "Vimsatika-karika" og dennes kommentar (herefter "20 vers") og "Tri-svabhava-nirdesa" ("Udfoldelse af de tre naturer", herfter "de tre naturer") . Fokus vil derfor i det følgende være på Vasubandhus udlægning af Yogachara-skolen. Det skal nævnes, at Vasubandhus tekster kan være ret vanskelige at forstå, da de bygger på et meget fintmasket terminologisk net. Derfor har det været nødvendigt at bruge en del sekundærlitteratur i arbejdet med teksterne .
Madhyamika-skolens syn på erfaringen af den konventionelle verden, var, som beskrevet ovenfor, at den var et produkt af vikalpas begrebslige konstruktioner. Men Madhyamika havde ikke beskæftiget sig med de psykologiske processer bag dette, og det blev her at Yogachara satte ind med deres psykologiske analyser, fx. af hukommelsens og karma'ens status og kontinuitet i en virkelighed, hvor intet havde absolut eller varig væren. Fælles for alle tænkere i Yogachara-skolen er derfor, at de fokuserer på bevidstheden (vijnana) og dens processer. Der er forskellige meninger i forskningstraditionerne om, i hvilken grad Yogacharas bevidsthed skal ses som værende en absolut størrelse med egen-natur (svabhava), eller som "skilful means" (upaya-kausalya) i erkendelsen af sunyata. Det er en afgørende pointe, hvilken status bevidstheden har, og uenighederne internt i buddhismen og eksternt blandt forskerne, kan måske skyldes tendensen til at identificere Yogachara som ét uden at differentiere mellem de forskellige Yogachara-tænkere. Dette spørgsmål vil vi vende tilbage til efter undersøgelsen af Vasubandhus tekster.
Vasubandhu Yogachara og Vasubandhu accepterede generelt Madhyamikas grundliggende filosofi, men reagerede imod hvad de opfattede som Madhyamikas ekstreme negation af alle fænomener, grænsende til det nihilistiske. Og det var i denne sammenhæng, at Vasubandhu ville udvide Madhyamikas teorier. Vasubandhu fastholder to fundamentale grundsætninger: 1. Bevidstheden (vijnana) er virkelig (altså ikke sunyata) og 2. det er kun bevidstheden, der er virkelig, ikke det sansede objekt. Første standpunkt er tydeligt nok rettet imod Madhyamika, der jo så bevidstheden og objektet som relative og dermed tomme, dvs. ultimativt uvirkelige. Det andet standpunkt er rettet mod de abhidarmiske realister, der accepterede objektets ultimative virkelighed på samme niveau som vijnana . Vasubandhu ser begge disse synspunkter som ekstremer, og da middelvejen er den sande buddhistiske vej, må han forsøge at undgå ekstremerne.
I den tidlige buddhisme blev vijnana forstået som bestående at seks "bevidstheder": Øje, næse, tunge, krop og mental-bevidsthed. Hver af de seks relaterede til et et sanseorgan. I Yogachara, og i Vasubandhus "30 vers", ligges nu endnu to "bevidstheder", såkaldte manas, til de seks. Som i Abhidarmika ses hver bevidsthed, her kaldet chitta, som bestående at serier af momentane stadier, der efterfølges af bestemte mentale tilstande . Den første ekstra manas skal forstås som en slags organisator af indtrykkende fra de seks oprindelige bevidstheder, der, igennem denne manas, dermed bliver til erfaringen af en meningsfyldt verden. Denne syvende manas indeholder både muligheden for en korrekt og en forkert bedømmelse af virkeligheden, og samtidig for god og dårlig karma (set i forhold til opnåelsen af nirvana). Denne karma generes af de oprindelige seks bevidstheder . De seks bevidstheder og den syvende manas skal forstås som den aktive del af bevidstheden, der er rettet mod ydre "objekter".
Men der findes en ottende form for bevidsthed, nemlig de andre former for bevidstheds grundlag: Lagerbevidstheden (alaya-vijnana). Lagerbevidstheden kan ses som den basale bevidsthed, der er basis for alt eksisterende, og hvorudfra alt opstår. Hver gang en handling udføres, sættes spor, eller "karmiske frø" (vasana), i lagerbevidstheden. Disse frø reproducerer sig selv over tid og på den måde er det igennem lagerbevidstheden, at der er kontinuitet i et menneskes liv; både fra genfødsel til genfødsel og når de syv andre bevidstheder ikke er aktive, fx. i drømme eller besvimelse . Altså kan alt hvad mennesket forestiller sig ses som "fiktion", der skabes igennem de i lagerbevidstheden lagrede frø, der er karmisk betingede. Men lagerbevidstheden indeholder også, ifølge Lankavatara sutraen, nogle "pure seeds", der går ud over den individuelle underbevidsthed, som lagerbevidstheden også beskrives som. Dette aspekt af lagerbevidstheden kan ses som en slags universel virkelighed, der er i alle lagerbevidstheder, altså i alle mennesker. Disse rene frø muliggør en transcendering af subjekt-objekt dualismen, og en tilnærmelse af dharmadatu eller tathata, tingenes sande natur.
Lad os vende tilbage til Yogacharas fokus på bevidsthed. Yogachara slår fast, at bevidsthed kan eksisitere for sig selv uden objektet, som den gør fx. i en drømmetilstand . Skolens kritik af Madhyamika består i at sunyata ikke skal forstås som negationen af alt, men som negationen af dualiteten mellem subjekt og objekt i noget. Og dette, hvori negationen af subjekt og objekt finder sted, findes - der er bevidstheden, Yogacharas absolutte.
Men det ville nok være forkert at betragte Yogachara-skolen som absolut idealistisk. Skolen har ofte været kendt som "mind-only"-skolen, men et bedre udtryk ville være "conciousness-only" . "Mind only", forstået som den absolutte idealisme ala George Berkeley i den vestlige filosofiske tradition, er den fuldstændige benægtigelse af den ydre, materielle verden. Sådan som jeg forstår Vasubandhu og Yogachara, er dette ikke deres projekt . I de mange filosofiske teorier om bevidstheden ser jeg i stedet et fællestræk: At udvikle et psykologisk perspektiv, der kan muliggøre oplysning, i den buddhistiske forstand. Disse teorier handler om, hvad der hele tiden og direkte erfares i bevidstheden, og vil dermed henvise opmærksomheden på disses processer - og på at det er muligt at forandre dem. Så hele teoretiseringen omkring bevidstheden kan tolkes som værende "skilful means", der skal føre buddhisten hen imod en opgivelse af alle mentale konstruktioner, til en direkte erfaring af den ultimative virkelighed . Dette kan gøres igennem den meditative praksis, som Yogachara-skolen, jvf. navnet, ligger stor vægt på. Denne tolkning af den endelige transcendering af alle teorier, inklusive sin egen, støttes af Lankavatara-sutra'en; "Therefore, let every disciple take good heed not to become attached to words as being in perfect conformity with meaning, because Truth is not in the letters. When a man with his finger-tip points to something to somebody, the finger-tip may be mistaken for the thing pointed at" .
Metoderefleksivt efterskriftSom nævnt i kapitlet om metoderefleksion ville jeg undervejs i denne opgave forsøge at undersøge min egen hermeneutiske position og metode. Her følger nogle refleksioner herover.
Et eksempel på min egen "2. ordens hermeneutiske distance" kan være mit forsøg på at forklare "skiftet" i den indiske filosofi, fra og med den historiske Buddha, som skiftet fra en ontologisk funderet til en epistemologisk funderet filosofi . Denne opdeling kan ses som et eksempel på min egen fundering i vestlig filosofi og idéhistorie og min egen "afhængighed" af begreber og generel terminologi udviklet i disse. At komme ud over denne distance fordrer måske en kulturel, historisk og filosofisk "hybrid-tilstand", hvor man så at sige lever i begge verdenssyn, worldviews.
Et andet eksempel kunne være min tendens til at ville finde "årsager" og udviklingstendenser i den indiske og buddhistiske filosofi. Ideen om at historien udvikler sig meningsfuldt og intelligibelt, kan ses som et produkt af den vestlige filosofiske tradition, fra Hegel og frem. En sådan tænkemåde kan ikke nødvendigvis appliceres på Vedanta, Madhyamika og Yogachara, og kan ses som endnu et eksempel på min egen positionering inden for min forståelseshorisont. En horisont jeg nødvendigvis må tænke ud fra og udtrykke mig i, men som jeg også konstant må være bevidst om.
Så jeg må nok indse min egen hermeneutiske begrænsning som "hybrid", og i stedet tage min egen positionering som et grundvilkår, jeg ikke umiddelbart kan slippe udenom. En sådan selvbestaltet og selvbevidst forståelse for min egen forståelses hermeneutiske begrænsning behøver ikke at være en negativ ting. Tages en sådan som et grundpræmis, som man ikke umiddelbart kan komme udenom, er vejen åbnet for hvad jeg vil kalde en konstant nuancerende og tilnærmende forståelse.
Afslutning Denne opgave har gennemgået de "tre omdrejninger af Dharma-hjulet": Den historiske Buddhas belæring om de fire noble sandheder; Prajnaparamita-sutra'ernes fremkomst og Madhyamikas videreudvikling heraf til sunyata; og endeligt Yogacharas fokusering på bevidsthed. På trods af disses indbyrdes forskelligheder, stræbte de alle efter samme mål: At blive oplyst og opnå tilstanden af nirvana. Derfor ville det måske være mest frugtbart ikke at fokusere for meget på deres uenigheder, men i stedet se dem som forskellige teorier, der tilnærmer sig det samme mål fra forskellige retninger. At se dem som kompletterende hinanden: Den historiske Buddhas praktiske tilgangsvinkel, Madhyamikas filosofiske og analytiske udgangspunkt og Yogacharas psykologiske samme. Alle tre positioner kan ses som "skilful means" til at opnå nirvana, og det søgende menneske kan vælge herimellem - eller godtage dem alle. Eller afvise alt. Alt efter temperament.
"There is nothing at all to understand. For nothing in particular has been indicated, nothing in particular has been explained" (Diamond Sutra, 38)
Fortegnelse over brugte Sanskrit-begreber Denne liste indeholder kun begreber, der bruges i opgaven. Ofte er begrebernes betydning mangetydige og en direkte oversættelse kan være vanskelig.
Abhava: ikke-væren; negation
Advaya-vada: negation af to ekstremer i synet på virkeligheden
Akushala: de tre "unwholesome roots": begær (lobha), had (dvesha) og blindhed (moha).
Alaya-vijnana: "lager-bevidsthed"
Anatman: ikke-selv; ikke-essentialitet
Anitya: impermanens
Arhat: "oplyst væsen" (Theravada)
Arya-satya: "de fire noble sandheder"
Asamskrita: det ukonditionerede og uproducerede
Ashtangika-marga: "den noble ottefoldige vej"
Atman: menneskets inderste og udødelige selv eller jeg; substans
Avyakrtavastuni: "uudsigelighederne"
Boddhi: oplysning; visdom
Boddhisattva: "oplyst væsen" (Mahayana)
Brahman: det evige, uforgængelige Absolutte; det højeste nonduale (Vedanta)
Chitta: "mind"; "ren bevidsthed";
Dharma: 1. den kosmiske lov; 2. Buddhaens lære; 3. etiske normer; 4. virkelighedens
manifestation; 5. tankens objekt; 6. Theravadas empiriske mindstebestanddele.
Drsti-vada: dogmatisk-spekulativ filosofi
Duhkha: lidelse, suffering
Dvesha: had
Karma: "handling"
Lobha: begær
Madhyama-pratipad: middelvejen og undgåelsen af enhver ekstrem
Manas: Yogacharas 7. og 8. type af bevidsthed
Maya: illusion
Moha: illusion; blindhed
Moksha: den endelige frelse og frigørelse fra Samsara
Nirvana: "udslukkelse"; frihed fra Karma; Dukhas ophør
Parabhava: anden-natur
Paramartha-satya: ultimativ sandhed
Parijana: "komplet erkendelse"
Prajna: øjeblikkelig erfaret intuitiv indsigt eller visdom
Prasanga: konsekvenser
Pratityasamutpada: den betingede samopståen
Rupa: form
Samadhi: nondualt bevidsthedsstadie
Samjna: perception
Samsara: cyklusen af eksistenser
Samskara: mentale formationer
Samskrita: sammensat
Samvriti-satya: konventionel sandhed
Samyag: "perfekt"; "rigtig"
Skandha: de fem aggregater, der konstituerer "personligheden"
Svabhava: egen-natur; egen-væren
Sunyata: tomhed
Sutra: "tråd"; "Buddhaens ord"
Vasana: "karmiske frø"
Vedana: følelse; sansning
Vijnana: bevidsthed
Tathata: "suchness"; "dennethed"
Trilakshana: eksistensens 3 "marks"
Trishna: begær
Vikalpa: begrebsmæssig konstruktion
Upaya-kausalya: "skilful means"
LitteraturlistePrimærlitteratur
Asanga: "On Knowing Reality. The Tattvartha of Sanga´s Bodhisattvabhumi", oversat af Janicue Dean Willis, Columbia University Press, New York 1979.
"Buddhismen. Tanker og livsformer", Bruun, Lindtner og Boile Nielsen, Gyldendal, København 1982.
Conze, Edward: ”Buddhist Wisdom Books. Containing The Diamond Sutra and The Heart Sutra”, George Allen & Unwin Ltd, London 1958.
”Gads religionshistoriske tekster”, G.E.C. Gads Forlag, København 1998.
Garfield, Jay L.: "The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nagarjunas Mulamadhyamakarika", Oxford University Press, New York 1996.
Lindtner, Chr.: ”Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna”, Akademisk Forlag, København 1982. (Indeholder visse andre værker af Nagarjuna end Mulamadhyamakarika).
Nagarjuna: ”Nagarjuna. Juvelkæden og andre skrifter”, oversat af Chr. Lindtner, Sankt Ansgars Forlag, København 1991.
Prakash, Surendra: "The Buddhist Sutra of Lotus Flower", ISPCK, Delhi 1991.
Rabten, Geshé: "Echoes of Voidness", (indeholder forskellige sutra'er og kommentarer), Wisdom Publications, London 1995.
Strong, John S.: "The Experience of Buddhism", Wadsworth, California 1994.
"The Lankavatara Sutra", oversat af Suzuki og Goddard, pdf-udgaven fra
Vasubandhu: “Seven Works of Vasubandhu”, oversat af S. Anacker, Motilal Banarsidass, Delhi 1986.
Sekundærlitteratur
“The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion”, edited by S. Schuhmacher / G. Woerner, Shambala, Boston 1989.
Harvey, Peter: ”An Introduction to Buddhism. Teachings, history and practices”, Cambridge University Press , Cambridge 1990.
Kalupahana, David J.: “A History of Buddhist Philosophy. Continuities and Discontinuities”, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 1994.
Murti, T.R.V.: ”The Central Philosophy of Buddhism. A study of Madhyamika System”, Munishiram Manoharlal Publishers, New Delhi 1998
Log ind
Tilmeld
OSS
Søg
