Psychedelia.dk

Her er så en opgave jeg skrev om no-mind begrebet indenfor zen-buddhistisk tænkning... Den er noget mere gennemarbejdet end forrige skrift om Solovjov.
Enjoy... i hope.


1. Introduktion:



Denne opgaves formål er at undersøge det zen-buddhistiske begreb no-mind, dette begrebs baggrund, opståen og udvikling, op til og med Dogen. Det er interessant at se, hvordan en filosofisk retning i østen, der normalt bliver opfattet som et lukket religiøst system, rent faktisk har en tradition med refleksivitet og begrebsudvikling.

Første del af opgaven vil kigge på Hui-Neng, den 6. zen patriark, og hans skrift Platformsutraen. Hui-Neng bruger, 3 termer til at foregribe no-mind med, disse tre termer vil blive undersøgt. Der vil i denne sammenhæng ikke blive kigget på zen-buddhismens splittelse i den nordlige og sydlige skole, da det ikke har betydning for denne opgaves formål.

Derefter vil der blive kigget på Nagarjunas filosofiske udlægning af konceptualiseringskritikken. Jeg vil i dette afsnit forholde mig til Nagarjunas, lære om altings betingede sam-opståen. Der vil ikke blive gjort noget ud af at beskrive de traditioner Nagarjuna skriver op imod, da dette ikke er synderligt vigtigt for forståelsen af hans filosofi i forhold til no-mind. Dvs der vil kun blive kigget på Nagarjunas metode.

I afsnittet om taoismen vil der primært blive kigget på deres tomhedsbegreb, , og hvordan Zen henter sin inspiration fra taoismen til deres begreb om tomhed. Og der vil blive undersøgt deres syn på, hvordan et menneske skal leve i forhold til kosmos, som inspiration til hvordan Zen anskuer et menneske, og hvordan mennesket i Zen skal leve i harmoni med kosmos.

Der vil til sidst blive kigget på Dogens tænkning, og hvordan no-mind her udvikles. Der vil blive kigget på Dogens udsigelser om det rent praktiske i zazen metoden, og dennes metodes rent psykologiske aspekter, hvortil en del af Dogens kerne-begreber vil blive undersøgt, da disse giver, sammen med udlægningen om det praktiske, en fuld forståelse af Dogens udvikling af no-mind begrebet. Og der vil til sidst blive kigget lidt på hvordan Nagarjuna og taoismen præger disse tanker. Hvor de ligner hinanden og hvor de adskilles. Dette vil dog blive gjort meget kort, pga pladsmangel.

Dogen afsnittet vil lægge sig en del mere op til T. P. Kasulis’s bog Zen Action/Zen Person, da det ikke har været muligt at fremskaffe mere brugbart materiale. Der vil dog laves visse forbindelser til de andre beskrevne traditioner som Kasulis ikke kommer ind på.

Jeg vil i opgaven bruge de engelske termer for de forskellige buddhistiske grund-begreber, da disse dækker det fint, og de danske ikke virker så godt til det.

Opgaven vil desværre komme til at virke som lidt en simplificering af de forskellige problemstillinger, men det er pga. pladsmangel. Det er tre store traditioner der skal ned på 15 sider.





2. No-mind’s oprindelse – Fortællingen om udvælgelsen af den 6. patriark:



No-mind er et begreb indenfor zen-buddhismen som opstår med den 6. patriark Hui-Neng, i sin platform-sutra. No-mind begrebet bliver foregrebet i den følgende fortælling, der starter med, at den 5. patriark, Hung-Jeng, skal udvælge den næste patriark i Kina. Dette vil han gøre ved at se hvor dyb munkenes indsigt i Buddhas visdom er, han tester dem ved at sætte dem en udfordring, der går ud på at munkene hver især skal skrive et vers, hvor deres forståelse af Buddhas lære fremgår.

Hung-Jeng sagde disse ord:

”Each of you go back and look into your own wisdom and use the Prajna-nature of your own original mind to compose a verse. Submit it to me so that I may look at it.”[1]



Med disse ord gik munkene ud for at fordybe sig i deres eget ”selvs” natur, for derved at frembringe et vers .

Shen Hsiu, som var den munk alle havde troet skulle have titlen som den 6. patriark, kom med disse vers:

”The body is a Bodhi tree

The mind like a bright mirror stand.

Time and again brush it clean,

And let no dust alight”[2]



Den 5. patriarks kommentar til dette vers var, at Shen Hsiu havde en dyb, men ikke fuldkommen indsigt i Buddhas lære.

Hui-Neng var en fremmed munk, der var kommet udefra for at bede om lære fra den 5. patriark. Han skrev som svar til Shen Hsius linier:

”Originally Bodhi has no tree,

The bright mirror has no stand.

Originally there is not a single thing:

Where can dust alight?”[3]



Forskellen på de disse to vers er, at i det første af Shen Hsiu er der et sind der skal renses, det er der ikke i Hui-Nengs vers. Der har vi intet sind. Denne udlægning passer bedst sammen med den oprindelige Buddhas lære om an-atman, som betyder sjæle-løs.

Med dette vers gør Hung-Jeng uofficielt, Hui-neng til den 6. patriark[4]. Hui-Neng skriver senere sin Platform sutra, der er starten på en ny buddhisme, hvor no-mind bliver et centralt begreb.

No-mind bliver ikke nævnt i selve sutraen, men Hui-neng bruger i stedet tre tekniske termer til at foregribe no-mind med. No-mind er, idéhistoriske set, forbundet med termen no-thought, og det er dette begreb Hui-Neng kalder hoved-doktrinet i Zen.



· No-mind begrebet:



I det følgende vil no-mind begrebet redegøres yderligere. Hvordan det beskrives, og hvordan man skal anskue dette omstridte begreb, ifølge Hui-Neng.

Følgende citat fra Platform-sutraen kan tjene som indledning:



”Good friends, in this teaching of mine, from ancient times up to the present, all have set up no-thought as the main doctrine, non-form as the substance and non-abiding as the basis. Non-form is to be separated from form even when associated with form. No-thought is not to think even when involved in thought. Non-abiding is the original nature of man.”[5]



Her ser vi at de tre termer, no-thought, non-form og non-abiding hænger sammen. Hui-Neng giver senere i sin sutra en forklaring på denne sammenhæng ved at drage en forbindelse mellem no-thought (uden-tanke) og non-abiding (ikke-varigt).

Han fortæller hvordan tanker er kontinuerlige størrelser, de stopper ikke, de fastholdes ikke, og den ene tanke følger efter den anden, fortidige til nutidige til fremtidige. Dette hænger meget godt sammen med non-abiding, som betyder ikke-varigt.

Et af de grundprincipper den klassiske indiske buddhisme lærer, er læren om alle tings betingede og uafhængige sam-opståen. Og Hui-Neng viser os hvordan denne interdependens mellem alle fænomener skal ses på, når det kommer til ens tanker.

Kunsten består i at bryde denne serie af kontinuerlig tankevirksomhed. Den fiksering mennesket har på denne strøm af tanker kan være mange ting. De tidligste buddhister (Theravada/Hinayana retningen), så grundlaget for fiksering som begæret. Især begæret efter noget permanent, noget konstant, i det man nu begærede af ting, eller ens selv. Buddhismen siger altså at der ikke er noget permanent eller fast selv. Men dette betyder dog ikke at der overhovedet ikke findes nogen bevidsthed, for bevidstheden bliver ikke benægtet i buddhismen. No-thought, eller No-mind, er ikke noget der er er som blakket for bevidsthed, eller tankeprocesser. No-mind er ikke et beskidt sind, men et rent sind. Et sind der ikke er omtåget af forestillinger og domme om verdenen. Personen med no-mind ser og reagerer på verdenen som den er, uden at blive forstenet i tankeprocesser, personen med no-mind reagerer spontant og i nuet. F.eks. benægter personen med no-mind ikke de former ens hverdagsliv kan påtage sig, han anskuer dem bare og fikserer sig ikke på dem, eller gør dem til den eneste virkelighed. Her hænger no-mind også sammen med non-form.[6]

Det man altså skal bryde op med for at indse sandheden om læren om no-mind, er de kontinuerlige tankestrømme. For at give et eksempel; man kan sagtens se en rose og tænke ”ah, en rose”, men så skal man stoppe der, der er ingen grund til at gribe om den tanke, og prøve at fastholde rosen, ved at derefter tænke ”den er godt nok flot”. Man skal bare give slip på tanken ”rose”, med det samme den har været i ens sind, bare lade tanken flyde videre.

Et meget godt eksempel på denne tilstand af no-mind, er anekdoten om de to munke som møder en smuk kvinde der vil have hjælp til at komme over på den anden side af en flod. Kasulis citerer denne historie i sin bog, Zen Action/ Zen Person:



”Coming to a ford in a river, two Zen monks met a beautiful maiden who asked assistance in getting across because of the depth and strenghth of the current. The first monk hesitated, starting to make apologies – the rules of the religious order forbade physical contact with women. The second monk, on the other hand, without a moment’s hesitation, picked her up and carried her across. With a parting gesture of thanks, the young woman continued on her way, the two monks going off in the other direction. After some time, the first monk said to the second, “You shouldn’t have picked her up like that – the rules forbid it.” The second monk replied in surprise, “You must be very tired indeed! As soon as we had crossed the river I put her down. But you! You have been carrying her all this time!””[7]



Pointen er, at selvom den første munk ikke rørte kvinden fysisk var han stadig fikseret på ideen, og kunne ikke handle spontant i den situation hverdagen placerede ham i. Den anden munk derimod, så det som intet, og efterlod det som intet, og fortsatte derefter sit forløb som intet var hændt. Den anden munk handlede altså med no-mind, dømte ikke situationen, overvejede den ikke, handlede bare efter hvad virkeligheden bød ham.

No-mind er responsiv til alle livets fænomener, som oplevet direkte, før den intellektuelle tankegang. Kasulis skriver at no-mind er aktivt på to niveauer. For godt nok trækker den sig tilbage fra den intellektuelle opdelingsproces, men denne tilbagetrækning kræver en viljes-akt. Og for det andet så involverer no-thought at man er fuldstændig nærværende i nuet. Zens no-mind minder meget om det Taoistiske koncept wu-wei (ikke-handling).[8]

I det ovenstående er no-mind begrebets opståen undersøgt. Der vil nu blive kigget på hvorfra dette begreb, samt dette begrebs betydning, har sin inspiration fra, og hvorledes disse inspirationskilder har præget zen-buddhismen. I det følgende vil der blive kigget mere på de idéhistoriske rødder til dette begreb, med start i Nagarjuna.



3. Nagarjuna:



Nagarjuna opstiller i sin Mulamadyamakakarika (herefter MK), vers 24 strofe 8-10, sit princip, det princip som skal forstås hvis man vil forstå Nagarjunas filosofiske projekt. Dette princip læses som følger:

”The Buddha’s teaching of the Dharma

Is Based on two truths:

A truth of worldly convention

And an Ultimate truth.



Those who do not understand

The distinction between these two truths

Do not understand

The Buddha’s profound truth



Without a foundation in the conventional truth,

The significance of the ultimate cannot be taught.

Without understanding the significnace of the ultimate,

Liberation is not achieved” [9]



Der er altså to sandheder i Nagarjunas filosofi; Den konventionelle og den ultimative. Og det er den distinktion og dynamik samspillet mellem disse to skaber, man skal forstå hvis man vil blive oplyst.

Nagarjuna har ikke noget filosofisk standpunkt, men operer på de to niveauer af sandhed, og han tager sit udgangspunkt i det, af den oprindelige Buddha opstillede begreb, tomheden (sunyata). Nagarjuna vil bevise Buddha’s lære om tomhed og altings betingede samopståen. Nagarjuna havde stor nok filosofisk viden til at vide, at han med dette udgangspunkt blev nødt til at tømme sit eget filosofiske ståsted, og derfor endte han op med ikke at have noget. Der hvor man kan sige han evt. kan have et ståsted er i den diskursive og logiske, intellektuelle tolkning af verden. Det er nemlig dette ståsted han gerne vil dekonstruere.

Der er en del gode grunde til at Nagarjuna tager dette ståsted i tomheden, som sin filosofi. Nagarjuna var buddhist, og mente at tilværelsen var utilfredsstillende. Tilværelsen er, ifølge buddhister, konstitueret af de 5 skhandaer som udgør en person. Disse 5 er: 1) det fysiske legeme, 2) følelserne, 3) forestillingerne, 4) livsviljen og dennes ytringer og 5) bevidstheden. Derfor kan det siges at ”individet” er sammensat, og derfor ubestandigt, og dette betyder at tilværelsen ikke har nogen fast uforanderlig kerne, tilværelsen er altså i sin natur selv-løs (an-atman). Dette gør tilværelsen utilfredsstillende, for er der noget mennesker søger efter, er det noget fast, især et fast selv.[10] Utilfredsheden skyldes altså, ifølge Nagarjuna og andre Buddhister, foranderlighed. Denne foranderlighed er manifesteret i karma, som betyder vilje, altså det at have lyst til handling, og det betyder også det, at man med overlæg har besluttet sig at gøre noget. Denne karma kan så have enten positiv, negativ eller neutral karakter.

Nagarjuna mener at Karma i sit væsen er affekt, og at der findes tre affekter, disse affekter er; 1) begæret, 2) aversionen og 3) uforstanden. Disse affekter beror også på noget, nemlig den diskursive tankegang, også kaldet vikalpa. Denne diskursive tankegang er det, der får mennesket til at opdele, bedømme og konstruere virkeligheden.

Så det vil sige, at Karma, som er det der manifesterer foranderligheden, som er grundlaget til livets utilfredsstillende natur, er grundet i den intellektuelle, diskursive tankegang. Ergo er det mod denne man må rette sin kritik.

Nagarjuna går altså ind på den diskursive, og filosofiske tankegangs præmisser for at vise dennes utilstrækkelighed. Han skriver indenfor den konventionelle sandheds rammer. Nagarjuna vil i sin MK vise hvordan enhver logisk konklusion og slutning nødvendigvis medfører absurde paradokser og utilstrækkelige, lingvistiske erkendelser af virkeligheden. Altså at man ved brug af konceptualisering, og sproget som det middel der bliver brugt til at opdele virkeligheden, ikke har nogen erkendelsesmæssige evner udover sproget.

Den opdelende virksomhed gør at mennesker kaster domme og pålægger forskellige fænomener værdier i-sig-selv. Dette mener Nagarjuna er forkert, for alle ting er betingede sam-opståede, det vil sige uden nogen egen værdi, de er tomme for værdier for sig selv. Fuld erkendelse opnås i Nagarjunas system, når man har erkendt sandheden om alle tings betingede sam-opståen.[11]

Problemet med sprogbrug, og forsøg på definering ligger i det, at ved at forsøge at definere ordet forandring (en af Buddhas lærdomme er, at alt er i evig forandring), er man også nødt til at forstå et begreb, som ikke eksisterer, nemlig konstans. Dette vil sige at diskussionen bliver pointløs, da den følgende konklusion vælter det forhold som, argumentet forudsætter. Kasulis giver i sin bog Zen Action/Zen Person et eksempel på to af Nagarjunas kritikker, her er en af dem; Nagarjunas kritik af tidsbegrebet:



”If the present and the future

Depend on the past,

Then the present and the future

Would have existed in the past.



If the present and the future

Did not exist there,

How could the present and the future

Be dependent upon it [past]?



If they are not dependent upon the past,

Neither of the two would be established.

Therefore neither the present

Nor the future would exist.



By the same method,

The other two divisions – past and future,

Upper, lower, middle etc.,

Unity, etc., should be understood”[12]



Nagarjunas pointe er, at lige meget hvor meget man opdeler disse tre tidsbegreber, så er forholdet mellem dem interedependent. De tre begreber får kun betydning i forhold til betydningen af de to andre begreber. Dog eksisterer de tre begreber aldrig side om side med hinanden, og det er derfor ifølge Nagarjuna absurd at tale om disse tre begreber som havende nogen virkelighed udover den sproglige virkelighed.[13]

Det der så er kernen i Nagarjunas værker er, at konceptualiseringer kun er relative og utilstrækkelige rekonstruktioner af virkeligheden, som ikke har nogen ultimativ objektiv base. Som Kasulis skriver:

”(1) Words cannot be assumed to be referent to nonlinguistic bits of reality. (2) No philosophical assertion based on conceptual distinctions can avoid an implicit acceptance of both the opposing elements of the distinction. That is, any assertion of one side of a distinction over the other is, at its foundation, self-contradictory. (3) any assertion or distinction only highlights one aspect of a situation and, in so doing, casts into shadows an equally important, though incompatible, aspect.”[14]



Dette er måden Kasulis forklarer Nagarjunas tankeverden i tre punkter på.

Det er i denne kritik af sproget som utilstrækkeligt til at forklare og erkende virkeligheden igennem, Zen har sin inspiration fra Nagarjuna til deres no-mind teori fra.

Den dybere baggrund for denne konceptualiseringskritik ser man i de linier der bliver citeret i starten af dette afsnit. Netop visdommen om den to-delte sandhed. I oversættelsen af det citerede bliver der lagt vægt på distinktionen mellem de to sandheder. Men kigger man nærmere på den kritik Nagarjuna viser om det, at bruge sproget, ser man at det ikke kun er en distinktion der er vigtig, men nærmere en dynamik imellem de to sandheder.

For i Nagarjunas metode er der negationer af negationen, Nagarjunas metode bliver kaldt en 4-ledet negation; Man har f.eks. et A, og man har derfor også et ikke-A. Med Nagarjunas kritik ser man, at man ikke kan vælge hverken det ene eller det andet, eftersom disse to hører sammen, og kun giver hinanden værdi ved at de begge eksisterer, derfor giver det ikke mening at sige at det ene er rigtig frem for det andet. Her kunne man så sige at man kan vælge begge to. Men dette er Nagarjuna ikke tilfreds med, dette vil skabe stilstand, og derved fiksering, tværtimod taler Nagarjuna om at man hverken skal vælge A eller ikke-A. Dette skaber en dynamik, og et flow som man kan bevæge sig i, eftersom der ikke er fiksering på nogen af delene. For at præcisere det mere vil der her komme et eksempel, med udgangspunkt i den to-foldige sandheslære af Nagarjuna: Vi har de to sandheder; 1) den konventionelle, 2) den ultimative. Hvis man siger man gerne vil nå op på et stadie af ultimativ sandhed, og spørger til hvordan dette kan opnås, spørger man stadig indenfor den snævre konventionelle sandheds rammer. Man pålægger nemlig den ultimative sandhed en værdi i sig selv, og derved misforstår man pointen. Pointen er hverken at vælge den konventionelle frem for den ultimative, eller omvendt. Pointen er at bevæge sig fra den ene til den anden. Det er dette bodhisattvaen gør. Bodhisattvaen diskuterer tit og ofte på de konventionelle rammers præmisser, Bodhisattvaen er klar over dennes utilstrækkelighed, men er nødsaget til det da bodhisattvaens medmennesker lever i det konventionelle plan, og uden disse var bodhisattvaen ingen ting, da han/hun sameksisterer med alle andre fænomener, såsom alle andre fænomener sameksisterer med ham/hende. Det er derfor at denne indsigt føder sam-passionen, og det at man hjælper andre. Dette forsøger Lindtner også at forklare, men han gør det ikke særlig godt. Lindnter forklarer dette ved at, man når man når til oplysning indenfor Nagarjunas system, vil man automatisk blive altruistisk. Der er ingen forklaring på hvorfra, denne idé om sampassion kommer fra, og hvordan den i det buddhistiske system opstår. Så derfor bliver Lindtners udlægning af denne problemstilling tynd.[15]

Efter denne gennemgang af Nagarjuna, skal der nu kigges på den anden tradition som Zen henter sin inspiration fra, nemlig Taoismen.



4. Taoismen:



Den anden retning Zen henter inspiration til hele no-mind konceptet fra, er Taoismen. I taoismen er der to hovedværker der skaber grundlaget for den taoistiske tradition.

Det første er Lao-Tzus Tao Te Ching og det andet er Chuang-Tzus skrifter, der nu er til at få fat i, i The Complete works of Chuang-Tzu.

I Tao Te Ching bliver begrebet wu-wei, som betyder ikke-handling, vægtet en del. Dette begreb er i årtusinder blevet misforstået, og især i de seneste årtier blevet fejltolket af tolkere fra vesten. Wu-wei betyder ikke at man skal være fuldstændig passiv. Ikke-handling, eller wu-wei, hentyder til at man skal handle i harmoni med Tao, at der skal være balance mellem ens liv, og Tao. Man må altså ikke pådutte harmonien sine egne jeg-drevne interesser. Dette aspekt, som er meget vigtig i Lao-Tzus filosofi, kommer til udtryk i selve titlen af hans bog, Tao Te Ching, Tao, betyder vej, eller princip, og Te betyder karakter. Altså ordet Te hentyder til et menneskes karakter. Et menneskes handlinger og ord, afspejler hvor godt det pågældende menneske lever i harmoni med Tao.[16]

Chuang-Tzus skrifter omhandler, ligesom Lao-Tzus værk, Tao, som hovedbegrebet, og det underliggende og styrende princip. Men Chuang-Tzu er ikke så interesseret i Tao som et livsprincip, som af Tao i sig selv, han beskriver Tao som noget der transcenderer alt det jordiske. Han vægter, ligesom Lao-Tzu, bare i højere grad, vigtigheden af et menneskes frihed, og dette menneskes handlen i overensstemmelse med Tao.

Ordet Tao har to betydninger, som der her skal ses på, for at få en større forståelse af problemstillingen om hvordan et menneske lever i harmoni med Tao. Tao har altså to betydninger; 1) Som noget ubeskriveligt og absolut. 2) Som noget der er afhængigt af og sameksisterende med det eksisterende.

Man finder eksempler på begge dele igennem Chuang-Tzus og Lao-Tzus værker:

Tao som det ubeskrivelige absolutte. Fra Lao-Tzu:





”Det Tao, som kan defineres, er ikke det absolutte Tao. Det navn som kan udtales, er ikke det evige navn.”[17]

Og i Chuang-Tzus bog:

”Therefore the sage does not proceed in such a way [at dele ting op i modsætninger], but illuminates all in the light of heaven. He too recognizes “this”, but a “this” which is also “that”, a “that” which is also “this”. His “that” has both a right and a wrong in it; his “this” too has both a right and a wrong in it. So, in fact, does he still have a “this” and “that”? Or does he in fact no longer have a “this” and “that”? A state in which “this” and “that” no longer finds theire opposites is called the hinge of the way”[18]

Her ser man det som, det absolutte, uden nogen modsætninger. Og som er udover det værende.

Og det er ubeskriveligt ved det, at det ikke kan gives noget egentligt navn, og Tao derfor bare er et vilkårligt navn givet til det ultimative princip.

Tao bliver, som skrevet ovenfor, også beskrevet som en skabende og kreativ funktion. Når Tao er beskrevet på denne måde, må Tao også være en del af det værende, og derved er Tao ikke længere noget som er absolut og i-sig-selv.

F.eks:

”Tao frembragte én, én frembragte to, to frembragte tre. Tre frembragte universet.”[19]

Her ser man det som en skabende funktion, og dette skabende sameksisterer med det værende. Chuang-Tzu kommer også ind på dette i sit skrift. Dette skaber et tolkningsproblem af Tao, for hvordan kan det være noget som ligger under, eller beyond (på engelsk), det værende, og stadig være i sam-eksistens med det værende. Kasulis giver et løsningsmoment på denne problemstilling ved at fortælle en klokkeallegori; her er et referat af denne allegori:

Denne allegori går kort og godt ud på at, en gruppe mennesker der vandrer rundt oppe i bjergene et sted i asien, kommer forbi en klokke. De synes den er flot, og spørger munken ved klokken; ”Hvor gammel er klokken?”, munken tager fat i klokken og siger; ”Dette metal som i kan se, er 500 år gammelt” han kigger på dem, og henviser til klokkens hulrum og siger; ”Men dette tomme rum er evigt”. Munken slår herefter på klokken og spørger; ”Hvad er det der siger denne lyd? Er det jernet som klokken er lavet af, eller er det tomrummet indeni?”.[20]

Her ser man, hvordan det ikke-værende er noget absolut, som giver det eksisterende en hvis værdi. Denne allegori kan også bruges på mennesker, da man også som menneske definerer sine handlinger ud fra sine ikke-handlinger. Og handler dermed samspil med det tao, som netop i samspil med det eksisterende er en vedvarende proces.

I en zen sammenhæng er det vigtige i Taoismen, hvordan mennesket skal forholde sig til Tao, hvordan mennesket skal leve i harmoni med Tao. Vi skal senere se, hvordan zen og taoismen hænger sammen på dette punkt, og hvad der gør at de adskilles. Vi vil kigge på dette, ud fra Dogens filosofi.



5. Dogen:



Der vil nu blive kigget lidt på Dogen Zenji (1200-1253), og hans teori om zazen, den fænomenologi han fremstiller på baggrund af det, og den måde hvorpå no-mind sættes i forbindelse med Dogen’s tanker. Det er vigtig for forståelsen af Dogens tanker, at forstå hans udlægning og teori om zazen. Det Dogen forsøger at gøre er, at artikulere forholdet mellem tanke og oplysning (satori), samt zen praksis og zen filosofi.

Dogen samler på sin tid, alle sine filosofiske argumenter og udlægninger i ét værk, Shobogenzo, og dette værk bliver det første omfattende filosofiske værk på japansk.[21]

Det der starter Dogens filosofiske virke, er det spørgsmål mange buddhister, især inden for mahayana-traditionen, stiller sig: Hvori ligger nødvendigheden af at gennemgå en streng praksis og disciplinering af sindet for at blive Buddha, når alle mennesker, efter sigende, skulle have denne dharma-tilstand fra fødsel?

Dette spørgsmål havde især stor betydning på Dogens tid, eftersom Tendai-skolen på det tidspunkt var ambivalent i sin udfoldelse af vejen til oplysning. Tendais doktrinære studier vægtede en underliggende buddhanatur i alle væsener, mens deres praktiske filosofi vægtede at oplysning var noget der skulle opnås efterhånden.





Det Dogen fandt ud af, at Tendai havde gjort, var at de havde adskilt praksis fra realisering dvs. kultivering fra autencitering. Og dette betyder egentlig at det tendai har set meditation som, var et middel til målet, altså et middel til oplysning eller satori.

Denne tilgang til meditationen var Dogen ikke enig i. Dogen mente derimod at det at sidde i meditation, zazen, var oplysning, mens man sad i det.

Ifølge Dogen er den tilstand man sidder i når man sidder i zazen, fundamental for alle sindstilstande. Dette gør Dogen fænomenologisk i sin tilgang, og det at forstå zazen, er derfor at forstå bevidsthed generelt.[22]

I stedet for at udvikle et rent epistemologisk eller metafysisk system, er Dogens interesse at karakterisere den menneskelige oplevelses natur. Især den præ-konceptuelle og præ-reflektive oplevelse. I zazen oplevelsen er den fænomenologiske forskel mellem prækonceptuel og præreflektiv størst. Og derfor bliver Dogens overvejelser om zazen ikke kun psykospirituelle, men derimod danner det basis for nogle mere filosofiske overvejelser om bevidsthedens natur.



· Zazen:



Vi skal nu se på hvad zazen er for noget, da dette, som det fremgår ovenfor, er et meget centralt begreb i Dogens filosofi, og er nødvendigt at forstå, hvis man vil forstå Dogen.

Der vil derfor her blive kigget på hvordan zazen, ifølge Dogen, skal praktiseres.

Han giver sin udlægning af zazen-praksisen i det afsnit i Shobogenzo´en, der hedder Zazengi, som betyder ”The Standard Method of Zazen”[23].

I dette afsnit bliver der beskrevet den rent fysiske del af zazen-praksissen. Som hvilken måde det er bedst at sidde på, lotusstillingen, hvordan tungen skal være placeret, placering af hænder og fingre, ryg posture, etc. Altså en udførlig beskrivelse af kroppens positionering mens man sidder i zazen.

Men det er når Dogen beskriver sindstilstanden det bliver mere dybdegående, hvad der egentlig er pointen med hans filosfiske udlægning. Dogen skriver:



”Having regulated the body-mind like this, let there be one complete exhalation. Sitting in balance in the mountain still state, think the concrete state of not thinking. How can the state of not thinking be thought? It is non-thinking. This is the real secret of Zazen. Sitting in Zazen is not learning Zen meditation. It is the great peaceful and joyful gate of Dharma. It is untainted practise-and-experience.”[24]



Dogen bruger her nogle ord og begreber, der nu skal kigges lidt nærmere på, for at få en bedre forståelse af hvad Dogen mener.



· Thinking, Not-Thinking, Non-Thinking:



Disse tre termer er dog ikke Dogens opfindelse, de er også brugt i en anden zen dialog mellem Yakusan Kodo og en novice munk.[25]

Hvis man skal prøve at definere disse tre begreber, kan man sige at thinking er ”considering with the intent of weighing ideas”[26], og not-thinking er så negationen af thinking. Non-thinking, eller without-thinking som det også bliver kaldt, derimod går udover thinking og not-thinking. Without-thinking er altså mere end bare en simpel negation af thinking, og det er ikke en benægtelse af tankeprocessen. Det kan nok bedst beskrives med Nagarjunas termer, om hverken thinking eller not-thinking, men det at man ikke fikseres på nogen af dem.

Distinktionen mellem not-thinking, og without-thinking, er den samme distinktion man finder i forskellen mellem en simpel negation, og det buddhistiske doktrin om tomhed.

Når without-thinking på denne måde bliver sat i forbindelse med tomhed, minder det en del om hvad der før er blevet skrevet om no-mind.

At tænke involverer alle former af bevidsthed, perceptuel, dømmende, begær, etc. Og not-thinking er benægtelsen af thinking.

Men en benægtelse af bevidsthed og tanker er, iflg. Dogen og andre zen-munke, en absurditet og umulighed. Det at benægte tanker, er i sig selv en mental process som man kan bindes til. Nej, det der skal til er without-thinking. Denne position gør det også muligt for os at anskue not-thinking som en tænkende proces. Den lægger sig imellem thinking og not-thinking og skaber en enhed mellem disse to, samtidig med at den også eliminerer dem.[27]

Da der ofte er en misforståelse i den almene befolkning om, at zen meditation er en form for not-thinking, er det vigtigt at lave de distinktioner, der er mellem disse begreber.

Dogen gør det meget klart at zazen ikke er en bevidst proces, der går ud på at stoppe og benægte bevidstheden. Nej, zazen er en tilstand, hvor kroppen godt nok er så rolig som en sten, men det er ens sind ikke. Og det der bedst beskriver bevidsthedstilstanden under zazen er without-thinking. For denne tilstand objektiviserer ikke. Hverken implicit eller eksplicit.[28]

Så zazen er ikke en bevidst proces, der prøver at stoppe alle konceptuelle processer, det er nærmere en proces der vil lade konceptuelle processer flyde.

Without-thinking begrebet minder om det Taoisterne kalder ikke-handling, eller wu-wei, som er beskrevet ovenover.



· Dogens udlægning af sindstilstanden i Zazen:



Dogen argumenterer, som vi tidligere har set, for at det at sidde i zazen, er det samme som at være oplyst. Vejen er målet. Dogen foretrækker at bruge ordet autencitering; at når man sidder i zazen, gør man oplysningen autentisk.

Dette betyder, at det at være oplyst, at være i kontakt med buddha-naturen, er en vedvarende proces.

Som Kasulis skriver:

”Enlightenment is not a static state of achievement; it is the active undertaking of the way exemplified in zazen”[29]

Denne forbindelse mellem praksis og mål er bedst verificeret i zen-munkens direkte oplevelse.

Dogens grundstandpunkt for at afvise tanken om zazen som et middel til målet, ser vi i hans kritik af det almene tidsbegreb, hans begreb om temporalitet i zazen, er ikke forbundet med begreberne fortid, nutid eller fremtid.

Dogen undgår i hans forklaring om zazen, og hvordan dette falder uden for tidsbegreberne, at bruge udtrykket oplevelse her og nu, for gjorde han dette, ville han operere i den tænkende tilstand. Og ville derved negere begreberne fortid og fremtid. Og, ifølge Nagarjuna, fjerner man ved denne negering grundlaget for at tale om en nutid (jvf. Nagarjunas kritik af tidsbegrebet ovenfor). Når vi negerer alle tre begreber, er vi i en not-thinking tilstand. Og derfor er der igen brug for en tredje mulighed, without-thinking, autenciteringen af kultivationen af zazen.

For at forklare dette opererer Dogen med et begreb, Being-Time[30], som significerer udeleligheden mellem disse begreber. Kasulis forklarer, at med dette begreb forstår vi, at vi hverken oplever tid, eller væren, men vi oplever den temporale eksistens.[31]

Det som er, ifølge Dogen, er ikke kun lige nu, det er også en del af fortid og fremtid.

Lige meget hvordan man anskuer being-time, er det vigtigt at se, at det der er det grundlæggende er, at alt er i evig forandring. Dette sagde de tidligste Buddhister også. Det var en af Buddhas doktriner, og det er vigtigt for at forstå no-mind i forlængelse af Dogens zazen teori.

Det Dogen siger, i modsætning til de tidlige Buddhister, er, at selvom de tidligste Buddhister fastholder doktrinen om evig forandring, er der dog stadig en tendens til at fremsætte en ide om en evigt oplyst tilstand, der er adskilt fra den evige forandrings natur, som kan opnås.

Dette gør Dogen op med; han mener det er absurd at snakke om en lov hvori alt er i forandring, samtidig med at hævde at der er en konstant oplyst tilstand.

Dogen siger derimod, at denne Buddha-tilstand er noget alle levende væsener er, hvorimod man før sagde at buddha-tilstanden er noget man har. Det er denne distinktion, der gør at Dogens zazen teori bliver teorien om kultivering – autencitering, som her er blevet undersøgt. Dogen siger:



”impermanence is the Buddha-nature”[32]



Og foranderlighed er bedst manifesteret i zazen, hvor man ikke reflekterer, men bare oplever den universelle foranderlighed. Og derfor er det, at sidde i zazen det samme som at være i sin buddhatilstand rent, og derfor være oplyst[33]. Her ser man også en sammenligning mellem dette, og den dynamik Nagarjuna opstiller, mellem den konventionelle og ultimative sandhed.

At blive oplyst og indse sandheden af no-mind, det de tidligste buddhister i Indien kaldte an-atman, er ikke det samme som at glemme sig selv helt. Dette er nihilisme, for ved at glemme sig selv helt, negerer man sindet. For at blive oplyst skal man ind til ”kernen” af oplevelsen det præreflektive sind. For det er derinde vi finder oplysning. Vi er alle fra start oplyste, men mærker ikke til denne oplysning, da denne oplysnings præreflektive natur er overskygget med den refleksive, og diskursive tankegang.

Så det der skal ned til og erfares, er denne indre præreflektivitet, i ens egen oplevelsesfære. Man skal derfor ikke søge lære i dharmaerne eller mestrene, dog vil man ved oplysningens åbenbarethed se sandheden i disse lærer.



Så det man kan se her i Dogen er, en kritik af det at konceptualisere for meget. Og at der er en form for 4-ledet negation, som vi ser hos Nagarjuna, idet Dogen siger, at man hverken skal vælge tænkning, ikke-tænkning eller begge dele, men derimod lægge sig imellem disse to og være i en tilstand af uden-tanke. Dette er inspireret af Nagarjuna.

Der hvor Dogen minder om Taoismen, er i det rent erfaringsmæssige af det tomme. Der findes i Dogens tanker en form for tomhed, der skal ned og erfares af mennesket, og gennem denne erfaring skal tomheden drages ind i fænomenverdenen for at bringe andre til oplysning. Det sidste aspekt mangler i Taoismen. I Taoismen drejer det sig, som menneske, at leve i harmoni med det kosmiske ”flow”, men taoismen vægter, ifølge Kasulis, mere det kosmiske princip, hvor der i zen er mere interesse for personens oplevelse af denne underliggende tomhed.[34]

Så Dogen, i hans zen-tanker, indarbejder altså både Nagarjunas kritik af konceptualiseringer og binden sig til begreber, og taoismens idé om at finde tilbage til det tomme princip og leve i harmoni med dette. Dogens filosofi, går ud på at erfaringen, som man sidder i, i zazen bringes ind i livet, og bliver formuleret af personen der er oplyst, uden at denne binder sig til konceptualiseringen.

Zen lægger sig imellem Nagarjunas konceptualiseringskritik, og Taoismens ide om et liv i ”aktiv” harmoni med Tao.



6. Afslutning:



Det zen-buddhistiske begreb no-mind er nu blevet undersøgt. Og der kan ses en udvikling fra Nagarjunas tanker og Taoismens tanker. Hvordan disse to retninger har præget Dogens måde at anskue no-mind på.

Først med deres kritik af sproget, som en filtrering for virkeligheden, hvordan Dogen beskriver sin zazen-teori i samme mønster som Nagarjuna udlægger hans tanker om den to-foldige sandhedsvej, og hvordan dette hænger sammen med den evige proces det er at være i oplysningen. Disse tanker hænger sammen med det zen også vægter, nemlig en persons oplevelse af kosmos, i Taoismen bliver dette kosmos beskrevet udførligt, og der er et element af hvordan en person skal handle i forhold til dette kosmos, men zen vægter den mere på oplevelsen af kosmos’et.

Vi ser hvordan begrebet bliver foregrebet i Hui-nengs tanker, og hvordan det der bliver beskrevet. Og vi ser derved også en udvikling af det med Dogen. Da praksis og teori bliver mere forbundet, og det er på denne måde ikke så abstrakt et begreb længere.

Vi ser hvordan zen-buddhismen, ved at lade sig inspirere af forskellige retninger, og tænkere, udvikler et filosofisk bagland, og hvor der er plads til videreudvikling, samt nye ideer.

Og vi har dermed set at østlig filosofi er mere end bare mystik og lukkede dogmatiske systemer.




Litteraturliste:



Primærlitteratur:



Chuang Tzu: The complete Works of Chuang Tzu, Columbia University Press, 1968.



Dogen Zenji: Master Dogen’s Shobogenzo, Windbell,1994-1999.



Hui-Neng: The Sixth Patriarch’s Darma Jewel Sutra, Sino-American Buddhist association, 1977.



Lao Tzu: Dao de jing – Bogen om vejen og magten, Spektrum, 1999.



Nagarjuna: Mulamadyamakakarika – The Fundamental Wisdom of the Middleway, Oxford University press, 1994.



Sekundærlitteratur:



Kasulis, Thomas P: Zen Action/Zen Person, The University Press of Hawaii, 1981.



(red.) Carr, Brian & Mahalingam, Indira: Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, Routledge, 1997.



Lindtner, Christian: Indiske studier 2 - Nagarjunas filosofiske værker, Akademisk Forlag, 1982.



Suzuki, Daisetz T.: The Zen Doctrine of No Mind, Rider & Company, 1969.











[1] Hui-Neng: The Sixth’s Patriarch’s Dharma Jewel Sutra, s. 47.

[2] Ibid 52.

[3] Ibid 57.

[4] Dette var dog ikke velanset, at en fremmed munk fik titlen som patriark. Så derfor blev Hui-Neng i hemmelighed gjort til den 6. patriark og bedt om at flygte, for ellers ville han blive slået ihjel af hans rivaler. Shen Hsiu bliver også gjort til den 6. patriark, offentligt, men dette kun fordi det var det alle havde regnet med. Eftersom der er to 6. patriarker taler man så om to retninger, den nordlige, med Hui-Neng, og den sydlige med Shen-Hsiu. Men dette er ikke vigtigt for det centrale i denne historie om no-mind, men en vigtig ting at huske i Zen-buddhismens historie.

[5] T.P. Kasulis; Zen action/ Zen person; s. 43

[6] T.P. Kasulis; Zen action/ Zen person; s. 44.

[7] T. P Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 46.

[8] T. P Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 48

[9] Nagarjuna (oversat af J. L. Garfield): Muladyamakakarika – The Fundamental Wisdom of the middle way, S. 68, vers 8-10.

[10] Christian Lindter: Indiske studier 2 - Nagarjunas filosofiske værker, s. 10.

[11] Christian Lindtner: Indiske studier 2 – Nagarjunas filosofiske værker, s. 14.

[12] Nagarjuna (oversat af J.L. Garfield): Muladyamakakarika – The Fundamental Wisdom of the Middle Way s. 50, vers 1-4

[13] T. P. Kasulis: Zen Action/ Zen Person, s. 19.

[14]T. P. Kasulis: Zen Action/ Zen Person, s. 22.

[15] Christian Lindtner: Indiske studier 2 – Nagarjunas filosofiske værker, s. 15.

[16] Sverre Holt: Taoismens klassikere, s. 10.

[17] Lao-tzu: Tao Te King – Visdommens bog, s. 9.

[18] Chuang-Tzu: The Complete Works of Chuang-Tzu, s. 40.

[19] Lao-tzu: Tao Te King – Visdommens bog, s. 50.

[20] T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 34.

[21]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 68.

[22]T. P. Kasulis. Zen Action/Zen Person, s. 69.

[23]Dogen Zenji. Shobogenzo, 3. bind, kapitel 58, s 167.

[24] Dogen Zenji: Shobogenzo, bind 3, Kapitel 58, s. 168.

[25]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen person, s. 71.

[26]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 72.

[27]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 73.

[28]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 75

[29]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 78.

[30] Dogen Zenji: Shobogenzo, kapitlet Uji.

[31]T. P Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 79.

[32]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 82.

[33] T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 82.

[34]T. P. Kasulis: Zen Action/Zen Person, s. 37.

_________________