|
Her er et skrift om Solovjov, som jeg skrev hastigt. Og den er derfor lidt simpel, men kan måske tjene til lidt inspiration til nogle af jer andre, til at læse mere om denne fantastiske russiske tænker, som på det sidste har inspireret og kastet lys på en masse ting i mig selv.
Introduktion:
Man kan spørge sig selv, hvorfor en filosofi-studerende i Europa, med den store tradition af tænkere vi har her, skulle finde det vigtigt, eller interessant at læse om en filosof fra Rusland. Det der kan være interessant i denne forbindelse, er at se hvordan en filosof med en anden baggrund rent filosofisk går ind og kritiserer hele den vestlige filosofi, og fremstiller et helt andet syn på hvad viden er, hvordan en filosof skal defineres.
Jeg vil i denne opgave forsøge at vise hvordan han behandler de forskellige problemstillinger i to retninger i vestens filosofi; 1) Rationalismen og 2) Den engelske empirisme. Jeg vil stoppe rationalisme afsnittet ved Leibniz, da der ikke vil være plads til at få hele rationalismen, op til den tyske idealisme med Kant og Hegel med. Men dette gør, at baggrunden og nogle af hovedpunkterne ved rationalismen vil komme til udtryk.
Opgaven vil være delt op på følgende måde: Et afsnit der introducerer Solovjov som person, hvilket samfund han er født ind i, hvad Rusland på det tidspunkt var for en størrelse i det filosofiske liv. Derefter vil der komme et afsnit omhandlende hovedproblemstillingerne i de to erkendelsesteoretiske retninger rationalismen og empirismen. Efter disse to er blevet opsummeret, ret kort, skal der kigges på Solovjovs kritikpunkter af disse retninger. Og derefter skal der ses på hvad Solovjovs egen mening om filosofiens opgave og formål er. Der vil her blive kigget på Solovjovs vision om en syntese af de forskellige videnssfærer. Og hvad viden er for Solovjov, der skal altså kigges på hans vidensbegreb, eller også kaldet Sophia-begrebet.
Indledende om Solovjov:
Vladimir Sergejevitj Solovjov blev født i 1853. Den familie Solovjov blev født ind i, var en ortodoks familie, og blev derfor opdraget indenfor den russisk ortodokse tro. Dette forhindrede dog ikke Solovjov i at skifte til at være materialist, og ateist i en alder af 14 år.
Dette kan have noget at gøre med den stemning der var i Rusland i slutningen af 1800-tallet.
Rusland bar på det tidspunkt en stemning af revolutionær aktivitet. De aktive medlemmer af den russiske intelligentsia havde dedikeret deres liv til at omvælte staten, og derved ændre det russiske samfund. Den russiske intelligentsia på det tidspunkt, var primært fjendtlige overfor religionen, men dette var ikke en selvfølge for denne intelligentsia. Det er mere når man kigger på den radikale intelligentsia, der er modstand mod religionen. Disse var inspireret af vestens ideer, og især Karl Marx ideer om socialisme. De så den russiske ortodokse kirke som en regeringens lakaj. Og dialog var ikke mulig.
Dog endte Solovjov op med at være religionsfilosof. Det blev han efter sine ateistiske teenageår, og de religiøse tanker blev katalyseret af Benedict Spinozas tanker. Ideerne om total enhed med en universelt omkransende Gud, menneskeheden og verden ændrede Solovjovs syn på virkeligheden. Men selvom Solovjov forlod ateismen, til fordel for en mere religionspræget filosofi, forlod han ikke lysten til at ændre samfundet til noget bedre. Det vil sige at hans religiøse tilsnit, ikke gik ud på at det hele drejede sig om personlig frelse, og en søgen opad efter Gud, som isoleret individ. Han beholdt sine idéer om det sociale, men de ændrede form.
I årene 1869 – 1873 studerede Solovjov på universitetet i Moskva. Først på instituttet for naturvidenskaberne, og derefter på historiske og filologiske institut. Efter at være blevet student i 1873 tilbragte han et år på det teologiske fakultet. Og han skrev sin universitets tese The Crisis of Western Philosophy – Against the Positivists, som blev udgivet i 1874. Og har efter dette, en karriere som forelæser på Moskvas universitet. Og udgiver en række tekster, der i sit indhold er religiøst, men som bliver behandlet filosofisk.
I sin universitetstese om den vestlige filosofis krise (The Crisis of Western Philosophy – Against the Positivists), prøver Solovjov at vise, at den positivistiske filosofi (og med positivistisk mener Solovjov hele den vestlige filosofi op til Schopenhauer og Hartmann), der med dens rationalistiske tilgang til alt, nødvendigvis ender i absurditeter.
Så det er et Rusland med revolutionær ånd, en ortodoks religion, og en postivistisk filosofi, der afføder personen Vladimir S. Solovjovs filosofi. Og der skal nu kigges på to af de filosofiske retninger Solovjov kritiserer, nemlig Rationalismen, og Empirismen. Og derefter skal der ses nærmere på Solovjovs kritik af disse retninger, og derefter skal der kigges på hans egen filosofi.
Rationalismen:
Rationalismen har sit udgangspunkt i tænkeren Rene Descartes (1596 – 1650), hans hovedværk Metafysiske Meditationer, udkommer i 1642. Og det er dette værk der skal kigges på. Der vil blive kigget på nogle af de erkendelsesmæssige konklusioner Descartes drager i værket. Derefter vil der blive kigget på disse konklusioners udvikling med Benedict Spinoza og G. W. Leibniz. Dette gøres for at se på udviklingen i rationalismen, for derefter at se hvordan V. S. Solovjov kritiserer dette standpunkt udfra sin position.
Metafysiske Meditationer, består af 6 meditationer, hvor han i hver af dem, fra den første meditations skeptiske syn på den materielle verdens eksistens, til den sjette meditations redegørelse for distinktionen mellem menneskets sjæl og legeme, udvikler en dualistisk idé hvor der skelnes mellem den ydre ekstenderende verden (Res Extensa), og det tænkende subjekt (Res Cogita).
Det der er Descartes’ argument for at betvivle alt hvad sanserne fortæller ham, er det faktum at det han har set, følt og troet på før, har vist sig at være fejl. F.eks står solen ikke op, det er jorden der kredser om solen, og får det til at se ud som om solen står op. Den videnskabelige sandhed, er noget der kan tænkes sig til, og rationaliseres sig til. Det bliver altså rigtigt gennem tænkningen. Altså, alt der kan erkendes gennem fornuften er det rigtige. At han eksistens er sand, fastslås gennem tænkningen, det berømte Cogito ergo sum – argument.
De idéer vi har er medfødte idéer, som er givet forud for eksistensen, idéerne er altså a priori. Idéerne er ikke noget der stammer fra erfaringer, men er med til at give disse erfaringer meningsfuldt indhold.
Descartes kan altså betvivle den materielle verden, men ikke sit Jeg. Og skaber ved dette en distinktion mellem den ydre verden, og det tænkende subjekt, Res extensa og Res Cogito.
Disse to substanser har intet fællestræk, andet end at de eksisterer samtidig, og de kan derfor ikke indvirke på hinanden. Det udstrakte befinder sig i tid og rum, og det der har indvirkning på dette, må derfor også befinde sig i tid og rum. Det tænkende, bevidstheden, eksisterer tidsligt, men er ikke udstrakt i rummet, og kan derfor ikke indvirke på det rumlige, eller blive indvirket på, af det rumlige. Ved dette afkaster han også den Aristoteliske lære om sjælen som legemets form, og gør disse til to forskellige substanser, der er uafhængige af hinanden.
Dog erkender Descartes en hvis vekselvirkning mellem krop og sjæl, idet bevidste processer kan skabe ændringer af kroppens position. Dette er en brist i den Cartensianske dualisme.
Descartes mener at kogle-kirtlen er det sted i hjernen vekselvirkningen finder sted.
Dette problem affødte nogle tanker i en anden tænker, indenfor samme tradition, men som så det hele anderledes end denne dualisme, som Descartes fremstiller. Denne tænker var Spinoza.
Spinoza afviser tanken om en tvedelt verden, en verden delt mellem Gud og det materielle. Spinoza sætter i stedet lighedstegn mellem Gud og naturen. Så nu er der altså ikke nogen dualisme mere. Erkendelsen af denne helhed, er et kriterium for at erkende om noget er sandt eller falskt, og dette er selvfølgelig muligt eftersom vi er en del af dette univers.
Spinoza konkluderer efter sine udlægninger om hvad en substans er, og sin definition af Gud som en evig substans, der har uendeligt mange attributter, at der kun findes en eneste substans, nemlig denne Gud. Dette gør at det der i den cartensianske dualisme er udstrækning og tænkning, er to sider af samme substans. Og Spinoza løser ved dette, det psyko-fysiske problem i Descartes’ tænkning.
Dette medfører at det der er betragtet som udstrækning i substansen også er en idé, man opfatter udstrækningen som tænkning. Altså, hvis man har en sand og adækvat erkendelse af verden i sine idéer, afspejler disse idéer naturens orden. For Spinoza er der som sådan ikke nogen forskel på idé og udstrakt genstand, eftersom disse begge er dele af Guds idé. Så hvis der findes en udstrakt ting, må idéen også findes i Guds bevidsthed.
Det vil sige at der ikke kan være nogen krop, uden sjæl, eller det tænkende, eller noget tænkende uden en krop.
Som Solovjov resumerer det:
”The soul for Spinoza is only the idea of the body, or the body in ideal act, while the bodyis the soul as object, or extended idea.”
Det er dog Leibniz der laver en aktuel syntese mellem begreberne krop og sjæl, med hans monade princip.
Som vi så, havde Descartes’ objektive verden form som en ekstenderet substans, der var fuldstændig adskilt fra det tænkende subjekt. Med Spinoza blev disse to identisk-gjort, og tænkt indenfor samme substans.
Med Leibniz bliver dette objektive, afhængiggjort af det tænkende substans, da det subjektive tænkende bliver gjort til det bagvedliggende for det materielle. Og det ikke-materielle bliver set som det materielles substans. Derved bliver substansen gjort til noget ene og alene psykisk, eller subjektivt. Dog afkaster han ikke idéen om en dualisme mellem erkender, og det erkendte. Han mener at hver monade er et tænkende subject, der eksisterer udenfor alle andre monader. Og at disse monader er helt uafhængige af andre monader, og de må så derfor skabe deres helt eget indhold. Alle monader har ifølge dette, totaliteten af andre monader udenfor sig, uden mulighed for samspil med de andre monader.
Vi ser altså også her hos Leibniz, et system, hvor det er det tænkende der er det sande erfaringsmoment, og det der ligger bag ved al viden om sandhed.
Her har vi altså et tankesystem, hvori der indgår en masse a priori bevidsthedsfænomener som skal erfares gennem det tænkte. Og at mennesket altså har en medfødt intuition, der gør det muligt for os at erkende sandheden. Og disse ideer er ikke opstået af erfaring, de giver bare erfaringen betydning.
Empirisme:
Denne erkendelsesteoretiske position, tager sit udgangspunkt et helt andet sted end rationalisterne, faktisk et diametralt modsat udgangspunkt. Empiristerne mener at idéer ikke er noget a priori, men nærmere at disse er påvirket gennem sanserne. Og derved er det der kan sanses det eneste rigtige.
Vi skal kigge på nogle af de pointer de tre store tænkere, John Locke, George Berkeley og David Hume, har.
John Locke er enig med Descartes i at, der er en intuitiv viden om ens egen eksistens, og en demonstrativ viden om Guds eksistens. Locke mener så, at alt det der ellers eksisterer, kun vides gennem erfaringen. Denne empiriske viden er hverken intuitiv eller demonstrativ, men den er sand, idet at der er grund til at antage der findes ydre objekter der påvirker sanserne og skaber idéer i vores bevidsthed.
Lockes teorier ender dog i en ren skepticisme, eftersom han ikke formår at skabe en sammenhængende forklaring på intuitiv viden om jeg’et, og dettes idéer, kan formidle en en erkendelse af virkeligheden omkring en.
Locke vil nemlig gerne vise at der eksisterer en ydre verden, samtidig med en erkendelsesteori der forudsætter en bevidsthed der kun er bevidst om sine egne idéer. Disse idéer skal så være repræsentationer af de ydre genstande. Locke formår ikke at vise disse idéers repræsentans, eller hvordan de ligner, de ydre omstændigheder.
Og derfor bliver det skepticisme.
George Berkeley forkaster denne repræsentans-idé, da han ville imødegå Lockes skepticisme.
Berkeley er dog enig med Locke i at, ens idéer er noget der opstår gennem sansningen, og var derfor også empirist. Berkeley mente ikke der lå en materiel virkelighed bag vores ideer, men mente i stedet at virkeligheden er vores idéer. Han benægter dog ved dette, ikke en ydre verden. Hans påstand er bare at der er følelser og fantasi forestillinger i os, samtidig med der er en ydre verden bestående af materielle genstande. Og at der altså er en distinktion mellem indre og ydre verden, samt at der er distinktioner mellem forskellige ideer og forskellige ideer og materielle genstande.
Berkeleys påstand er at den eksterne verden, ikke er noget andet end vores repræsentation af den.
Som Berkeley skriver i sin Principperne for den menneskelige erkendelse:
”Deres [De materielle genstande] esse er percipi, og det er ikke muligt , at de skulle kunne eksistere udenfor de bevidstheder eller tænkende væsener, som perciperer dem”
Dette må betyde at genstandene ikke har nogen uafhængig eksistens, deres eksistens afhænger af at vi opfatter dem, man kan så spørge sig selv, hvordan kan de så eksistere når vi ikke opfatter dem? Dette argumenteres med, at når vi ikke opfatter genstanden, så gør den objektive absolutte ånd det, eller hvad der kunne kaldes Gud.
Ergo eksisterer der en absolut ånd, som er ubegrænset, i modsat til menneskets begrænsede ånd.
De materielle genstande mister derved al sin uafhængighed, men vedvarer dog at være objektiv i forhold til menneskets erkendelse af det, dette er på grund af den absolutte ånd.
Denne ånd skaber, ifølge Berkeley, en repræsentationsværdi for de objektive genstande, og det erkendende subjekts verden består af en enhed med den åndelige ydre virkelighed, men denne enhed er tynd, og kun tilstede på grund af kausaliteter.
David Hume bryder dog denne tynde tråd, ved at mene at den ydre verden er tilfældig, og usammenhængende sekvens af repræsentationer. Og det absolutte, er nu blevet det absolut ukendte.
Alt det vi ved om, er ifølge Hume, er enten indtryk og fornemmelser, eller disses reproduktion i forestillingen og tanken. Alle vores repræsentationer er så forenede på 3 måder: similaritet, korrelation i rum og tid, samt kausalitet. Disse forhold har dog ikke nogen absolut årsag. Den eneste grund til vi ser sammenhænge er fordi vi analyserer og derved ser det hele som sammenhængende.
Så det der altså er grundessensen i empirismen er, at det der skal bruges for at opnå sikkerhed om noget som helst, er sansningen og erfaringen. Og viden opnås gennem iagttagelse, erindring og induktiv slutning, de betegner den rationelle form for erkendelse som subjektiv. I den radikale form, som man ser hos Hume, kan det bedst udtrykkes med Humes egne ord:
”Den mest livagtige tanke er stadig ringere end den sløveste sansning”
Solovjovs kritik af filosofien:
Efter nu at have kigget på disse to erkendelsesteoretiske positioner, skal der her kigges på hvilke indvendinger Solovjov har mod disse to positioner, og hvilken position Solovjov kritiserer rationalismen og empirismen ud fra.
Det Solovjov mener er galt med begge disse retninger er at, de er for reduktionistiske. Empirismen på den ene hånd, reducerer det hele til sanse-erfaring, og at denne tillid til at kunne erkende hele verden gennem sanserne, gør at man ikke kan erkende nogen som helst sandhed. Samtidig mener Solovjov at rationalismens udvikling er ligeså absurd, eftersom man heller ikke kan erkende sandheden gennem ren og skær fornuft. Så på hver deres måde fejler både rationalismen og empirismen i at begribe det værende. Dog mener Solovjov ikke at disse teorier skal afvises 100 %, eftersom de begge udtrykker sandheder og svarer til ægte aspekter af det menneskelige liv. Man kan ikke forstå virkeligheden uden fornuften, og heller ikke uden sanserne. Det der er brug for, mener Solovjov, er en syntese af de forskellige supplerende sandheder, om de distinkte principper.
I introduktionen til The Crisis of Western Philosophy – Against the Positivists:
“This book is based on the conviction that philosophy in the sense of an abstract, exclusively theoretical knowledge has ended its development and passed irretrievably into the world of the past.”
Det vigtige ord i den sætning er exclusively, eftersom Solovjov ikke mener at filosofi ikke skal lade være med at behandle teoretisk viden. Solovjov har altid været af den opfattelse at filosofiens opgave er at søge den absolutte sandhed.
Solovjov mener at den vestlige filosofi er endt i en fragmentering. Retningerne religion, videnskab og filosofi er nu blevet tre vidt forskellige videnssfærer, som også er uforenelige. Solovjov ønsker dog ikke en tilstand hvor der ikke er nogen forskel mellem disse sfærer overhovedet, men han ønsker en tilstand hvor disse sfærer af viden arbejder sammen, for at opnå sandheden.
Solovjov gør yderligere rede for den positivistiske filosofis utilstrækkelighed i sit appendix i The Crisis of Western Philsophy, hvor han laver en gennemgang af Comtes lov om de tre stadier i den menneskelige intellekts udvikling. Hvor han kritiserer Comtes syn på, at videnskaberne er det endelige mål i den intellektuelle udvikling, eftersom Comte ikke formår at forstå religionens egentlige indhold. Comte forklarer religion som noget der kun er til for at forklare ydre fænomener, eller naturen. Og til dette er hans lov i og for sig rigtig nok, men det vil være forkert at påstå at videnskaben har overtaget religionens rolle ud fra dette. Videnskaben formår at forklare naturlige hændelser, men de formår ikke at fortælle om det religionens egentlige indhold beskæftiger sig med, nemlig hvad der kan kaldes det oplevelsesmæssige aspekt af eksistensen.
For at forstå Solovjovs idé om en syntese, skal der her kigges på hans teori om total unity . Denne syntese går længere end bare en intellektuel sammensmeltning af religion, filosofi og videnskab. Hans indvending mod rationalismen er, at den er for abstrakt, og at denne form for filosofi ikke kan have nogen praktisk relevans. Rationalismen gør ved dette filosofien til et mål i sig selv. Men dette mål er kun et enkelt mål blandt mange. Jesper Garsdal skriver i en artikel til Philosophia at:
”Det gælder ifølge Solovjov såvel for de rationalistiske som for de empiriske traditioner, at de ved at undersøge spørgsmålet om ’det virkelige’ gennem erkendelsesteoretiske undersøgelser nok er nået frem til at beskrive de menneskelige erkendeformer, men samtidig har glemt det levende indhold, den rigtige ånd.”
Det er vigtig for Solovjov, at filosofien ikke kun har et abstrakt teoretisk mål, men også har en praktisk side, som han skriver i The Crisis of Western Philosophy:
”The time has arrived for philosophy in the west, to come out of its theoretical abstractness, its scholastic self-containment, and to assert its sovereign in the rights in the business of life.”
Grunden til denne abstrakte filosofi, forklarer Solovjov ved at gøre rede for den forskel der er på religion og filosofi. Solovjov skriver at filosofien som en reflektiv viden, altid er en personlig fornuft. Hvorimod i f.eks. andre sfærer af den menneskelige aktivitet er der en mere passiv rolle, såsom f.eks. i sproget og mytologien. Dette ses i de tidligste samfund, hvor samfundet mangler den mere personlige bevidste vilje til viden. Religion er, ligesom sprog og samfund, og er i sin ægte betydning (dvs. ikke mytologi ) heller ikke skabt af enkelt-individers bevidste vilje. Og derved har individer i religionen kun passiv signifikans;
”insofar as an external revelation independent of human beings is recognized as the objective source of religion, and insofar as the faith of national masses, determined by a common tradition, and not the inquiry of personal reason, is the subjective basis of religion.”
Og senere i introduktionen skriver han:
”Philosophy is therefore a world-view of separate individuals. The common world-view of nations and tribes always has a religious, not a philosophical, character.”
Positivismens, som den opstod med Comte, kritik af religionen som værende en utilstrækkelig forklaringsmodel for verden, er reel nok, eftersom religionen som den så ud, og som den religionen stadig ser ud i dag, bare er en overtro, uden noget egentligt indhold, og hvis indhold er baseret på vaner. Og derfor blev det også muligt for den skolastiske filosofi, at bryde med den religiøse autoritet, ved netop at stille spørgsmål til autoritetens sandhedsværdi, overfor fornuftens sandhedsværdi. Dette brud med kirkens sandhedsautoritet gør det muligt for filosofien at udvikle sig, til en fornuftsbaseret disciplin, med tro på mennesket, men denne tro på mennesket, er ifølge Solovjov også en tro på Gud.
Solovjovs syn på religionen.
For Solovjov mener nemlig heller ikke, at på trods af de fejlbarligheder det religiøse samfund indebærer, at religionen så skal forkastes helt. I Solovjovs idé spænder religionen over tre grundelementer der omfavner hele virkeligheden.
1. Naturen, der er den givne virkelighed og som danner livets og bevidsthedens materiale.
2. Det guddommelige princip, der både er det mål der tilstræbes samt det indhold der gradvis åbenbarer sig i udviklingen.
3. Det menneskelige princip, som både er bærer af liv, og af bevidsthed, og som er overgangsleddet mellem natur og gud.
Og hvert af disse tre elementer er afhængige af hinanden. Dog er det centrale mennesket. Da mennesket er det, der kan forædle det naturlige og gennemstrømme dette med det guddommelige princip.
En fare der er ved disse tre elementer, er at hvis en af dem får overtaget, så fremstår religionen som noget der skal forhærdes og fremstå som en forhindring for udviklingen.
For at komme med nogle eksempler:
Naturreligionen, hvor mennesket ses underlagt naturens kræfter, samtidig med at disse identificeres som guddommen. Et eksempel på den anden ekstreme er Islam, i Islam er mennesket underkastet den allerhøjeste guddom, Allah, men Allah er uendeligt højt hævet over mennesket, og derved bliver al menneskelig stræben meningsløs indenfor Islam, og derved skabes der stilstand. Solovjov mener så, at det den vestlige filosofi har gjort, er at ”spejlvende” det islam gør, og tilkender altså mennesket al værdi.
Her kan der ses at for Solovjov, er viden noget guddommeligt, givet til mennesket, som er et af de tre elementer der indgår i religionen. Og der skal nu kigges på hans vidensbegreb, det Solovjov kalder Sophia.
Sophia-begrebet.
Solovjov må siges at være en visdomselsker, han viede hele sit liv til søgen efter Sophia. Sophia er i Solovjovs tankeverden, den Guddommelige visdom, Gud’s idé manifesteret i mennesket, eller også kaldet Gudmenneskeheden.
Dette visdomsbegreb, der for Solovjov er den guddommelige Visdom, skal ikke forstås på samme måde som den græske definition af visdom, der er en fornuftens lys. Den Sophia Solovjov snakker om, er den Sophia, der i den russisk ortodokse kirke bliver afbildet som det kvindelige ”fjerde medlem” af treenigheden. Sophia er den evige kvindelige visdom, der blev skabt som Guds førstefødte, som en selvstændig entitet, der senere skulle lege på jorden, og få glæde af menneskenes børn.
Dette gør at den søgen efter visdom Solovjov har, er anderledes end den filosoffer normalt har. For Solovjov indebærer denne søgen efter visdom, mere end bare en intellektuel forståelse af virkeligheden, der skal også være en forklaring af det ’irrationelle’ i livet, samt at denne forklaring gerne skal sprede glæde over menneskeheden.
At forsøge at udlægge Sophia-begrebet i Solovjovs tankeverden, er en lidt kompliceret ting, da der er mange elementer der spiller ind. For sophia er et begreb blandt mange, der spiller ind i Solovjovs syntese, og enhedstanke.
Solovjov var en organismefilosof, og tænkte derfor ud fra en større helhed.
Der er to størrelser, eller fænomener der er vigtig at have med sig når man skal forstå Solovjovs sophia, det første er selvfølgelig Sophia, og det andet er Logos.
Sophia er det der er skaberværkets idé, eller den idé Gud havde da han skabte verden, og Logos er Guds kraft. Selve det som er skabt, bliver i Solovjovs idéverden defineret som verdenssjælen.
Mennesket får ved dette en ret central rolle, som vi også så før, da vi som mennesker både har ånd og krop. Og det bliver derfor menneskets opgave at forædle skaberværket, og lade dette gennemtrænges af logos. Solovjov forklarer det i sin Russland og den universelle kirke:
”Chokmah, Sofia, den guddommelige visdom er ikke verdens sjæl, men dens skytsengel; hun brer sine vinger over all skapningen for litt etter litt å føre den frem til dens sande eksistens, slik en fugl ruger ut sine unger”
Så det er Sophias der sørger for, i kærlighedsmødet med skaberværket, at fremskaffe Logos i verden.
Jesper Garsdal skriver i sin artikel om ”Solovjov og Kærligheden til Sophia”, at det der for Solovjov ligger til grund for det hele, er kærligheden. Og at hele pointen er kærlighedsmødet mellem Sophia, den forvandlede natur, og denne naturs skaber, der i dette kærlighedsmøde netop viser sig som Logos.
På trods af denne religiøse terminologi, skal det ikke glemmes at Solovjov er filosof, og ikke en profet, eller forkynder, og han er opmærksom på at filosofien er et individuelt foretagende. Solovjov mener filosofien er den individuelle stræben efter at begribe det guddommelige. Waage skriver dette om Solovjovs filosofibegreb:
”Den[filosofien] er et uttrykk for at mennesket ut fra sig selv kommer den guddommelige verden i møte.”
Filosofien er altså menneskets mulighed for at stræbe opad, til et møde med det guddommelige, på et individuelt plan. Vi så tidligere at religionen er den samfundsmæssige etikette, det der samler folk, som helhed. Og dette mener Solovjov i og for sig er vigtigt, religionen, eller samfundet, skal bare ikke bestemme over individet. Individet skal selv, bryde ud, ved hjælp af filosofien, og forene sig med enheden. Selvom Solovjov lægger meget vægt på denne enhed, lader han den aldrig få forrang for individets egen fri vilje. Den frie vilje der er i selv at vælge enheden.
Så vi ser her, et vidensbegreb der er mere præget af mere åndstænkning. Og hvor menneskets egen autoritet bliver bibeholdt, som et element til valget af enheden, ved brug af filosofien. Kærligheden til Sophia.
Konklusion:
Der er nu blevet kigget på noget af den filosofi, den religiøse tænker Vladimir Solovjov fremstiller.
Vi ser på to retninger indenfor den vestlige filosofi, og hvilke grundelementer der ligger til grund for disse to retninger. Hos rationalisterne var det tænkningen, som et a priori der var til grund, hvor bevidsthed lå til grund for al erkendelse af virkeligheden, og på den anden side empiristerne der, i stedet mente bevidstheden var en tabula rasa, altså noget der er blankt, eller tomt fra begyndelsen, og at erkendelsen opnår primært gennem sanserne.
Herefter kommer Solovjovs kritik af disse to filosofier, som begge værende noget der udsiger noget om sandheden, men som ved, kun at udsige noget, ikke formår at begribe hele sandheden. For at kunne begribe sandheden, mener Solovjov i stedet at man må gå væk fra, kun at tænke abstrakt rationelt, men også må få en del andre ting ind i tænkningen. Han argumenterer altså for en syntese af de forskellige vidensformer.
For Solovjov er sand viden nemlig noget der er guddommeligt, som mennesket, der i sin heldige position, kan opnå, ved hjælp af det filosofiske virke.
For filosofi, kærlighed til visdom, er noget andet end hvad man normalt kendetegner ved filosofi. Filosofi betyder for Solovjov, en søgen efter Sophia, som hun er afbildet i den russisk ortodokse kirke, som det kvindelige fjerde medlem af treenigheden. Den idé gud havde med sit skaberværk. Det er ikke et fornuftens lys, som det var hos grækerne. Det er selve Guds idé man skal søge at opnå.
Så vi får her et helt nyt syn på hvad sand viden bør indebære. Det bliver mere end bare abstrakt, teoretisk tænkning, og der kommer mere ånd i ind i vidensbegrebet med Solovjov.
Litteraturliste:
Primærlitteratur:
Solovyev, Vladimir S.: The Crisis of Western Philosophy – Against the Positivists. USA, Lindisfarne Press, 1996.
Sekundærlitteratur:
Berkeley, George: En afhandling om principperne for den menneskelige erkendelse, Fra De store tænkere. Viborg, Rosinante, 2000.
Copleston, Frederick: Philosophy in Russia – From Herzen to Lenin and Berdayev. England, Search Press, 1986.
Descartes, Rene: Metafysiske Meditationer, Fra De store tænkere. København, Munksgaard, 1996.
Hume, David: En undersøgelse af den menneskelige erkendelse, Fra De store tænkere. København, Munksgaard, 1996.
Koch, Carl Henrik: Den europæiske filosofis historie – fra reformationen til oplysningstiden. København, Nyt Nordisk Forlag, 1996.
Russel, Bertrand: Vestens filosofi 2. Odense, Munksgaard Forlag, 1962.
Waage, Peter N.: Det usynlige kontinent – Vladimir Solovjov som Europas filosof. Oslo, Dreyer forlag, 1988.
Artikel:
Garsdal, Jesper: ”Solovjov og kærligheden til Sophia” artikel i Philosophia: Erfaring; Tænkning; Ånd. – Festskrift til Oskar Borgman Hansen på 70 års fødselsdagen d. 20. Oktober 1994. (Red. Asger Ousager)
_________________ 
|
Log ind
Tilmeld
OSS
Søg
(j/k)